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民族共同體意識范文第1篇

（一）民族傳統(tǒng)體育。我國的民族傳統(tǒng)體育的歷史悠久，它是民族傳統(tǒng)文化的一個重要部分，代表了中華民族五千年燦爛的文化。民族傳統(tǒng)體育一般是指近代以前的體育競技娛樂活動。近幾年，有學者認為民族傳統(tǒng)體育是華夏民族的生活范式，牽系著中華民族的情感，體現(xiàn)了各民族的風俗。它以修身性、健身性、休閑性和競技性，在各民族中廣為流傳。它是了中國各族人民團結互助的橋梁，是新時期凝聚中國力量，實現(xiàn)中國夢的重要法寶。

（二）貴陽市民族傳統(tǒng)體育。貴州地處山區(qū)，交通閉塞，經(jīng)濟條件相對落后，有50個少數(shù)民族，是全國第二大少數(shù)民族省份。為了更好的發(fā)展貴州經(jīng)濟文化，2011年9月第九屆全國少數(shù)民族運動會在貴陽市成功舉辦，這無疑為貴州經(jīng)濟文化的發(fā)展打了一枚強心針。2012年“國發(fā)（2012）二號”文件出臺。依托民族文化資源，深入挖掘民族文化，大力發(fā)展貴州的經(jīng)濟。貴陽市是貴州的省會城市，少數(shù)民族人口58萬，占全市人口的15.74%。以苗族和布依族為主的50個民族。為了弘揚民族體育文化，振奮民族精神，增強民族團結，促進少數(shù)民族事業(yè)的發(fā)展。貴陽市自1981年首屆少數(shù)民族運動會舉辦以來，至今已成功舉辦八屆。每四年一屆的省會在不斷挖掘、傳承和創(chuàng)新少數(shù)民族傳統(tǒng)體育的同時，也成為少數(shù)民族展示風采和相互交流的大平臺。十后，貴陽市以建成自然風光與民族風情相結合的旅游市為目標，在全市范圍內(nèi)開展民族傳統(tǒng)體育運動。2013年9月第九屆貴陽市少數(shù)民族運動會在開陽縣、五檔區(qū)、白云區(qū)等地舉行。與往屆不同的是本屆比賽采用“開門辦賽”的形式，讓民族運動會回歸自然，回歸村寨，推動民族鄉(xiāng)村旅游發(fā)展。

（三）貴陽市社區(qū)民族傳統(tǒng)體育的現(xiàn)狀。社區(qū)這一概念于20世紀30年代進入中國，是指若干社會群體或社會組織聚集在某一地域里形成一個生活上相互關聯(lián)的社會共同體（百科要覽.下卷）。社區(qū)體育，在人們共同生活的一定區(qū)域內(nèi)，利用轄區(qū)的自然環(huán)境和體育設施就地就近開展的區(qū)域性群眾體育活動。

貴陽市轄六區(qū)三縣一市，在這六區(qū)中，云巖區(qū)和南明區(qū)主要以老成區(qū)為主，金陽新區(qū)全部為新小區(qū)，花溪區(qū)、白云區(qū)、烏當區(qū)和小河區(qū)為新老城區(qū)兼有的混合區(qū)。不同片區(qū)社區(qū)體育的發(fā)展，因社區(qū)經(jīng)濟人口素質、社區(qū)環(huán)境等多方面因素的影響各有不相同，普遍還存在著廣大社區(qū)居民參加體育活動的意識還不強，大多處于自發(fā)狀態(tài)；體育活動的開展不夠廣泛，經(jīng)常參加體育活動的人數(shù)有限，中青年人群是社區(qū)體育鍛煉的盲區(qū)；以及體育設施較少，體育活動缺乏有效的，科學的指導。

民族傳統(tǒng)體育項目來源于各個民族的日常生活、生產(chǎn)勞動，且大部分項目簡單易學，老少皆宜，對場地、器材要求不高，逐漸成為社區(qū)體育活動的主要內(nèi)容。但因為缺乏有效的組織，社區(qū)民族體育項目處于自發(fā)階段，如河濱公園和黔靈公園較多的中老年人每天早晨練習太極拳，大十字廣場每天下午的陀螺運動，有的小區(qū)有腰鼓隊等等。如果將貴陽市的民族傳統(tǒng)體育項目引入到社區(qū)體育活動中，將少數(shù)民族體育與社區(qū)體育結合，既可以緩解目前因社區(qū)體育場地設施和活動經(jīng)費不足而帶來的矛盾，又能豐富社區(qū)體育活動內(nèi)容，對保護和弘揚少數(shù)民族傳統(tǒng)體育有積極意義。

二、貴陽市基層統(tǒng)戰(zhàn)工作

（一）貴陽市基層統(tǒng)戰(zhàn)工作現(xiàn)狀。社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)工作是新形勢下基層統(tǒng)戰(zhàn)工作的深化和延伸，是增強黨的階級基礎和擴大黨的群眾基礎的需要，是動員廣大人民群眾參與社區(qū)建設和管理，促進社區(qū)經(jīng)濟發(fā)展、社會進步和政治穩(wěn)定的需要，是開創(chuàng)新世紀愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線新局面的需要。

目前，貴陽市各個社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)工作雖然有一定的效果，但是并沒有形成一個合理的工作模式，依然是掛靠在社區(qū)日常事務管理機構，有少數(shù)小區(qū)有專職的統(tǒng)戰(zhàn)機構和工作人員，但是用于統(tǒng)戰(zhàn)工作的經(jīng)費較少，社區(qū)成員對社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)工作了解甚微，社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)工作面臨著一系列挑戰(zhàn)。社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)工作的開展較多是停留在黑板報宣傳層面，利用互聯(lián)網(wǎng)這種現(xiàn)代信息傳播技術的較少?；鶎訉y(tǒng)戰(zhàn)對象的走訪工作主要集中在每年的元旦和春節(jié)等重大的節(jié)日期間，形式上也只是簡單的慰和發(fā)放一些禮品和紀念品等。較少的社區(qū)曾經(jīng)召開過面向統(tǒng)戰(zhàn)對象的座談會、交流會。絕大多數(shù)社區(qū)沒有為統(tǒng)戰(zhàn)人士的意見和建議設立專門的機構或者意見箱，造成了統(tǒng)戰(zhàn)對象很少對社區(qū)發(fā)展提出合理化建議。即使有部分統(tǒng)戰(zhàn)對象對社區(qū)提出過意見或建議，也主要是集中在社區(qū)環(huán)境建設和自身生活方面，對于社區(qū)整體文化建設、組織建設幾乎沒有涉及，不能體現(xiàn)統(tǒng)戰(zhàn)對象在社區(qū)發(fā)展中所應起到的特有價值。

（二）統(tǒng)戰(zhàn)深入社區(qū)的新載體概述?；鶎咏y(tǒng)戰(zhàn)工作要以社區(qū)為主，社區(qū)是最基層的社會細胞，基層細胞的生機與活力是構成社會肌體和諧與穩(wěn)定的基礎。構筑社區(qū)和諧既是黨和政府交給基層組織的重要任務，也是轄區(qū)居民和轄區(qū)單位的公共同愿望。社區(qū)如何維護社會和諧穩(wěn)定，開展民生服務和公益活動、凝聚社會力量參與社區(qū)建設成一個重要問題。

目前，采用的方式有：貴陽市有的社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)部門發(fā)揮社區(qū)居民和社區(qū)單位及全社會的力量，成立志愿者平臺對困難群眾進行幫扶、對家境較差的孩子捐資助學，開展以扶貧幫困弘揚社會正氣；為提高社區(qū)居民科學文化素質，社區(qū)統(tǒng)戰(zhàn)部分定期舉辦講座、科技咨詢、文藝演出；針對社區(qū)的弱勢群體農(nóng)民工兄弟，向他們開展政策宣傳、維權保障、技能培訓，為其子女提供輔導等服務，努力讓他們隊伍融入到社區(qū)建設中。

（三）統(tǒng)戰(zhàn)以民傳為載體深入社區(qū)。統(tǒng)戰(zhàn)工作的本質特性就是把和而不同的思想統(tǒng)一起來，使各個分散的思想意志凝聚起來。統(tǒng)一戰(zhàn)線把構建社會主義和諧社會作為自己的一項重要戰(zhàn)略任務，是服從服務于黨的工作全局的必然要求。黨的十明確指出，要構建“和諧社會人人共建，社會和諧人人共享”的良好機制，大力弘揚中華民族的傳統(tǒng)美德，努力培育社會核心價值觀。民族傳統(tǒng)體育是中國古代體育文化的延伸，民族傳統(tǒng)體育與民族統(tǒng)一的展現(xiàn)更能在質上同源。

三、統(tǒng)戰(zhàn)深入社區(qū)工作的思考

統(tǒng)戰(zhàn)工作就是要廣泛的團結各民族同胞，共同為中國夢的實現(xiàn)而努力。社區(qū)是社會最基本的單位，社區(qū)的和諧與統(tǒng)一意味著整個社會的和諧統(tǒng)一。怎樣調動社區(qū)居民的積極性，發(fā)揮他們主人公的意識，為建設和諧家園努力。如果在社區(qū)中采用民族傳統(tǒng)體育運動即可增強居民的體質，有可在精神上得以提升，達到真正的和諧統(tǒng)一。

為了在社區(qū)中更好的開展民族傳統(tǒng)體育項目，可以通過以下的方式進行推廣：1、做好社區(qū)居民情況的收集，發(fā)揮社區(qū)少數(shù)民族群眾為本民族傳統(tǒng)項目的的帶頭人，建立少數(shù)民族體育的群眾體育協(xié)會，定期地舉辦社區(qū)群眾性競賽；2、在社區(qū)健身俱樂部中開展一些健身效果好的少數(shù)民族體育項目，讓更多的居民了解民族傳統(tǒng)體育，增強民族自豪感；3、讓民族傳統(tǒng)體育真正地服務群眾，通過在小區(qū)、學校、公園等公共場所設立一些民族體育項目的器材，隨時進行民族傳統(tǒng)體育鍛煉。

民族傳統(tǒng)體育文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，充滿了精深的哲學思想，是中華民族智慧的結晶，作為每一個中國人都有責任將它發(fā)揚光大。利用民族傳統(tǒng)體育將中華民族連起來，共同為民族的崛起而努力！

參考文獻：

[1]熊曉正.機遇與挑戰(zhàn)――對我國民族傳統(tǒng)體育發(fā)展之淺見[J].成都體育學院報，1988（4）：21-28.

[2]曹蔚，多彩貴州少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化透視，教育文化論壇2013年1期

[3]胡小明.體育人類學[M].廣州：廣東人民出版社，1999.

[4]涂傳飛，陳志丹.民間體育、傳統(tǒng)體育、民俗體育、民族體育的概念及其關系辨析[J].武漢體育學院學報，2007，41（8）：24-31.

民族共同體意識范文第2篇

“民族主義”是一種思想觀念、一種思潮？抑或一個政治現(xiàn)象？還是一項社會運動？我們常常把它純粹當作一種“意識”來認識，作為政治運動發(fā)起的思想根源。安德森則將民族主義視為“一種更為深刻復雜的文化現(xiàn)象”（吳人，2011，導讀14），或者借用安德森的話來說，它是“一種特殊類型的文化人造物”（安德森，2011，4），是社會心理學層面的一種“社會事實”。而他要做的，正是挖掘“民族主義”產(chǎn)生的思想意識和世界觀根源，即對其“文化根源”的探求。

人類向往“歸屬感”的原因和意義――這是人類產(chǎn)生認同和想象的起始，也是安德森研究“民族”和“民族主義”的起始，不再回避這樣深層的意識結構，而開始正視并嘗試給予詮釋。在對這一問題的解釋，安德森透露出濃烈的人類“宿命”式的結構主義傾向，認為每個人把生命視為各種“必然與偶然的結合”，從而喚起了人類的“宗教（共同體）”意識。之后人類社會的發(fā)展則是又“通過世俗的形式，重新將宿命轉化為連續(xù)，將偶然轉化為意義”（安德森，2011，10）。

同時，安德森作為一個“入戲的觀眾”（spectateur engage）（吳人，2011，導讀4）具有強烈的現(xiàn)實關懷，曾在青年時與“被殖民者”一起受過“帝國的羞辱”（吳人，2011，導讀2），隨其導師、朋友卷入泰國和印尼的當中，因其研究還被印尼政府“流放”。也許這樣價值并非中立的做法不像是一個傳統(tǒng)的冷靜的人類學家的所作所為，但其行動背后的意義無疑是飽含人類學精神的，即對人及社會“宿命”的思考與質疑，對不同人類文明和社會文化的尊重，以及對平等、正義和多元的追求。

二、想象何以成為可能？

安德森在論證之前，開篇即提出“民族”這個主觀主義的定義：是一種想象的政治共同體。并且，它本質上是有限的，同時也是享有的共同體（安德森，2011，導論6）。安德森即將對這個“想象的共同體”的認同產(chǎn)生的認知過程，稱之為“想象”，他要探究的正是這種想象之所以成為可能的條件和歷史過程。

阿帕杜萊在《消散的現(xiàn)代性》一書中，也首先考察了“想象（體）”在全球化進程中的作用，他提出“影像、想象、想象體――這些概念都在將我們導向全球化進程中某種關鍵性的、嶄新的事實：作為社會實踐的想象?！缃?，想象是所以形式能動性的核心，是一種社會事實，也是新的全球秩序的關鍵要素?！?（阿帕杜萊，2012）。

想象為何發(fā)揮著愈發(fā)重要的作用？它是何以成為可能的？

首先，任何一種思想/思潮的誕生，都是基于人類內(nèi)心深處的情感和理解的需要，進而對于這種需要的想象則喚起人們愿意前赴后繼為之獻身的“依戀之情”――安德森將其稱之為“歷史宿命感”，是“一種古老而自然的力量”（安德森，2011，12），是民族/民族主義想象產(chǎn)生的文化體系。如安德森所言，民族主義的想象關切人類“死亡與不朽”這個“一切宿命中的終極宿命”――這也是其考察民族主義的文化根源。人們對自己和他人的認識，使人們在“民族”想象中感受到“真我與群體生命的存在”（吳人，2011，導讀12）。從而，人類分別經(jīng)歷了“宗教共同體”、“王朝”，進而到“民族”的想象認同。

同時，隨著印刷技術而來的是人類時間觀的改變，讓“同時性”從“同質的、空洞的”體驗能夠通過語言、閱讀和想象而成為真實，并與空間和歷史聯(lián)系起來，將日常宿命性賦予意義（安德森，2011，32）――也由此，我們處在了一個“復數(shù)名詞的世界”里（安德森，2011，29）。

安德森隨其指出“印刷資本主義”是之后的一個重要途徑，“沒有什么東西比印刷資本主義更能加快這個追尋的腳步，并且使之獲得更豐富的成果，因為印刷資本主義使得迅速增加的越來越多的人得以用深刻的新方式對他們進行思考，并將他們自身與他人關聯(lián)起來。” （安德森，2011，33）在18世紀初小說和報紙這兩種印刷形式興起，為想象提供了技術手段。讓素未謀面的陌生人群通過閱讀，想象并相信了其他人群的存在。

其次，“方言性印刷語言”則在閱讀過程中形成無形的人群邊界，讓語言的差異成為顯眼的“民族屬性”（ethnicity）區(qū)分的標準，形成“以個別的印刷方言為基礎的特殊主義的方言-世俗共同體，就是后來的‘民族’原型”（吳人，2011，導讀9）。這也是民族想象形成的社會結構性條件。

最終，“想象的共同體”得以形成，它“不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植于人類深層意識的心理的建構。”（吳人，2011，導讀17）。

三、中國：從“天下”到“民族-國家”的想象

安德森對“想象的共同體”的分析注重其歷史形成的過程，但歷史材料主要是基于東南亞、美洲和歐洲的民族主義實踐。那這樣的想象是否同樣適用于中國的歷史想象呢？在中國的語境里考察“民族”概念的起源，似乎并不容易。它與中國人的朝代、國家概念，世界觀和文化傳統(tǒng)糾纏在一起。

金觀濤在《觀念史研究》中對中國近現(xiàn)代的民族主義起源作了觀念史的分析，著重考察作為一種觀念的民族主義與“文化深層結構”的關系。這一點倒和安德森有同樣的方法論關懷。他指出，“20世紀初‘世界’取代‘萬國’意味著某些萬古不變的原則從此失效，也是中國傳統(tǒng)國家觀念向現(xiàn)代民族國家觀念轉變的表征?！保ń鹩^濤，2010，226）中國的華夏中心主義的“天下觀”早在各個古代王朝的興衰中就已形成，并于清朝前總體都呈現(xiàn)出開放的形式，“天下”即以“我”為中心的世界。隨后，伴著中國第一批“開眼看世界的人”的蘇醒和知識引進，“萬國”一詞逐漸取代“天下”，成為“去中國中心化”的概念。從“中國”的名字上看――the Middle Kingdom，便是一種暗含著邊界含義的概念。當中國以被蹂躪的弱勢姿態(tài)卷入世界潮流，并于1900年以后華夏中心主義解體，“世界”一詞則作為代表著變動的秩序的新詞開始日漸使用；而到20世紀后“民族”一詞則開始廣泛使用，“國家”一詞也一直高于“天下”（金觀濤，2010，245）。

但這些詞語的使用演變過程，并不一定能完全地、同步地反映人們的思想觀念的變化。透過金觀濤的分析，可以看出中國對于“民族”一詞或者一種觀念的誕生，就有如此細致的歷史演變過程和復雜的文化因素的影響，所以，讓人對安德森的東南亞、美洲和歐洲區(qū)域的“民族（主義）”想象的起源和歷史進程來做分析，其普遍性則變得不那么可靠。

參考文獻：

民族共同體意識范文第3篇

關鍵詞：普遍原則 個人自由

人類社會存在著廣泛的普遍性，這種普遍性通過兩個方面表現(xiàn)出來，一方面是精神思想領域，包括政治、文化、道德、宗教等；另一方面是經(jīng)濟領域，包括世界經(jīng)濟、國家經(jīng)濟、地區(qū)經(jīng)濟和企業(yè)經(jīng)濟等。這些作為社會生活存在的過程都具有普遍性，遵守著各自的普遍原則和行為規(guī)則。

普遍原則在語言共同體中的體現(xiàn)

一個人學會了一種新語言，那么，他就具有了一種新的靈魂，并使自己置身于那些運用這種語言的人群當中。在各不相同的群體之間、各不相同的民族之間、各種語言之間相互不斷的影響和滲透，相互接納、相互交流，組成一個共同體，雖然彼此間遵循著各自的普遍原則，但同時也得遵守大共同體的普遍規(guī)則，除非完全孤立存在。各不相同的群體具有不同特征，但人們?yōu)榱吮磉_自己最高級抽象思維的意愿境域，各不相同共同體的生活、思維、精神態(tài)度有可能聚集起來，并且形成一種更加高級的組織關系。無論從哲學觀點出發(fā)，從邏輯思維的觀點出發(fā)，還是從經(jīng)濟學觀點出發(fā)來看，這些屬于人類社會的過程所具有的普遍性，都至少會使一個普遍的社會存在成為可能；而且，在社會發(fā)展已經(jīng)達到足以使這一社會存在成為可能的地方，這些趨勢實際上都已表現(xiàn)出來。

普遍原則在民族共同體中的體現(xiàn)

一個群體對另一群體的支配的這種社會普遍性的增長在政治與經(jīng)濟兩個方面的表現(xiàn)突出地顯露出來了。不同的共同體之間展開相互競爭，這種競爭不僅存在著以消滅對方為目的的一個群體與另一個群體的沖突，而且也存在著導致一個群體通過維護其他群體的存在和利益而支配另一個群體的沖突。這種區(qū)別可以使一個人通過其在他人那里實現(xiàn)自我或獲取利益而達到，自我意識的表現(xiàn)突顯無疑。所以，注意這種區(qū)別就具有非常重要的意義。在充滿敵意的時刻或者狂怒的時刻，個體和共同體都可能只想把敵人完全消滅干凈。但是，即使就一個窮兵黔武的社會而言，自我的首屈一指的表現(xiàn)也毋寧說一直是對自我的征服過程的表現(xiàn)，是對自我的通過其高于他人的優(yōu)勢和對他人的利用而進行的實現(xiàn)過程的表現(xiàn)。這種心靈態(tài)度與有關僅僅把敵人消滅干凈的心靈態(tài)度完全不同。從這種觀點出發(fā)，這一具有更加高級的自我，不僅征服他人，并且在使他人處于俯首稱臣狀態(tài)的過程中取得了明顯的成就感。

民族威望感表現(xiàn)在自我維護本民族對其他民族的優(yōu)勢時，通常會對本民族加以保護的那種自尊。一個人確實通過感受自我多于他人的某種優(yōu)勢才獲得了個體的自豪意識，而且已經(jīng)認識到，這一點在自我的發(fā)展過程中具有至關重要的意義。在發(fā)揮能動作用的過程中處于優(yōu)勢地位的專家的發(fā)展，與橫行霸道者所具有的優(yōu)勢截然不同。后者僅僅是通過他所具有的、迫使別人受其支配的能力來實現(xiàn)自己的意愿。在任何一個特定領域中都能夠勝任的人具有某種優(yōu)勢，這種優(yōu)勢是由于他本人能夠完成某事，而其他的某些人則可能做不了而體現(xiàn)出來的。這樣就使他獲得了一個明確的地位，而這個地位則能夠使他在共同體中實現(xiàn)自我意愿。

普遍原則在社會群體中的體現(xiàn)

在社會民主中，個體只有認同其他每一個人都有權利屬于同一個共同體，才能把自已當作一位公民來維護。具有了這樣一種普遍性、這樣一種利益的一致性，這種共同體的群眾才有可能實現(xiàn)社會民主政治制度。只有當一個人承認他人像他本人那樣都作為一個人而屬于同一個政治組織，使他作為一個人而得到實現(xiàn)時，我們才會看到共同體的普遍意志。在這種共同體中，每一個人都可以既是領導又是群眾，只要他擁有自已的權利并且承認其他人也具有這些權利，他就是領導，而只要服從他自已所制定的各種法律，他就是群眾。具有普遍性的社會通過國際聯(lián)盟組織表現(xiàn)了出來，在這里，每一個共同體―國家，在堅持自已的權利的過程中，都承認其他所有共同體具有的權利。最小的共同體之所以能夠表達自已的意愿，正是因為它承認其他每一個共同體―國家都具有表達自已意愿的權利。

經(jīng)濟的發(fā)展是在交換的基礎上開始的，需要和利益會刺激一個群體生產(chǎn)這種產(chǎn)品，刺激另一個群體生產(chǎn)另一種產(chǎn)品，而且，他們會不斷控制這一經(jīng)濟過程，因為人們愿意持續(xù)不斷地生產(chǎn)而且比通過市場交換提供的產(chǎn)品更多的利益。最終生產(chǎn)的產(chǎn)品就是與消費者的需求相對應的產(chǎn)品。因此，在這種經(jīng)濟組織中，人們發(fā)展了某種具有它自己的優(yōu)越感的經(jīng)濟人格，而且，他們是通過使這種人格實現(xiàn)了所特有的、與群體中的其他人有關的職能來運用這一人格。在這里，存在著一種以能夠比其他任何一個人都更加出色地生產(chǎn)某種產(chǎn)品的能力為基礎的自我意識；但是，只有當他針對這個交換過程中需要這種產(chǎn)品的共同體來調整自己，才能夠保持他的優(yōu)越感。在這種情境中，存在一種走向職能方面的發(fā)展趨勢，存在一種即使在政治領域中也能出現(xiàn)的職能發(fā)展。一位能夠通過其高明的醫(yī)術來挽救一個個體生命的醫(yī)生，能夠就他所挽救的這個人而言使自己得到價值的實現(xiàn)。這種職能方面的表現(xiàn)沒有任何理由說明自我的價值不是自己通過另一個人而得到實現(xiàn)的過程中顯現(xiàn)出來。同樣在這種職能性組織得到充分實現(xiàn)之前，個體被別人利用的機會是存在的；但是，隨著這種組織的充分發(fā)展，可以看到一種更為高級的表現(xiàn)，個體是通過做只有他自己才能做的事情，而又是通過其他人來實現(xiàn)自己的價值。

普遍原則對人的自由的促進

人類從自然狀態(tài)走向社會生存狀態(tài)是人由非理性向理性的遷移，在尊重每個人的自由權利的同時，還應以公共利益為已任。承認個人利益，又承認公共利益，社會是個人利益與公共利益的共同，要充分遵守道德準則的自由，才是個體生存境域的寬裕完美，可以在無約束狀態(tài)下，充分展示本能和天性的自然狀態(tài)的自由，可以在承擔社會責任狀態(tài)下，理智的發(fā)揮理性的社會狀態(tài)的自由。自由總伴隨著責任，無社會責任的自由會使人走向極端，無法保證社會秩序不被打亂。在市場經(jīng)濟中，允許自由競爭，但在一個國家內(nèi)，市場自由受國家法規(guī)制度的調控。國際經(jīng)濟組織的市場貿(mào)易仍然受自由貿(mào)易規(guī)則的制約，違反就要受到懲罰，因此，個體的自由不能過分自由化，在恪守法律的前提下，充分發(fā)揮個人自由。同時，在追求個人自由發(fā)展的時候，首先，保證社會進步發(fā)展的責任；其次，個人發(fā)展的方向要有利于人的素質的提升，強調社會發(fā)展與人的發(fā)展的全面性。社會與時代的進步，不僅體現(xiàn)在社會物質財富的極大豐富，還有科學技術的進步，人的思想品位、價值觀的進步，強調人的現(xiàn)代化。

社會秩序是在人的自由中建立的，在一個既定的、有組織的人類社會之諸個體成員之間發(fā)生的社會沖突，不僅迫使這些個體為了消除它們而對這個社會進行有意識的或者說明智的重建和整合，而且也同樣迫使這些個體對他們自已的自我或者人格進行這樣的重建和整合。如果他們不同時在某種程度上重建這種既定的社會秩序，那么，他們就無法重建這些自我或人格。社會重建和自我重建或者人格重建是同一個過程―人類社會的進化過程的兩個方面。人類社會的進步包含著人類個體從他們在社會得到的自我意識機制的運用，他們既運用這種機制來實現(xiàn)這些進步的社會變遷，也運用這種機制，以使他們的個性或人格與這樣的社會重建過程保持一致的方式，發(fā)展他們的個性自我與人格。

民族共同體意識范文第4篇

陳曄（1988-），男，浙江舟山人，貴州財經(jīng)大學公共管理學院，碩士研究生，研究方向：地方政府管理。

摘要：在創(chuàng)新社會管理機制的背景下，發(fā)揮文化的作用促進民族地區(qū)的社會管理是一項重要的任務。本文通過闡述鄉(xiāng)村文化對于違章建筑的管理具有重要的影響，在此基礎上提出社會管理制度的構建層面、社會管理主體的選擇層面、社會管理程序的設計層面、社會管理工具的選擇層面這四條路徑適用于違章建筑乃至整個民族地區(qū)的社會管理。

關鍵詞：社會管理；民族地區(qū)；鄉(xiāng)村；違章建筑

一、民族文化與民族地區(qū)的社會管理

民族文化作為與民族共同體內(nèi)成員密切相關的歷史符號，它能夠讓成員沿著既定的軌跡發(fā)展下去并延續(xù)這樣的文化，從而讓共同體更加的穩(wěn)固。當然，在歷史長河中，民族文化發(fā)揮著不同的作用，在社會管理創(chuàng)新的大背景之下，其同樣具備了管理協(xié)調之功能。

首先，民族文化具有強大的協(xié)調整合功能。民族文化是民族共同體內(nèi)部生活方式、語言、行為習慣等因素的歷史連續(xù)譜，具有相當?shù)姆€(wěn)定性，而且對于共同體內(nèi)的成員具有極強的向心力，能夠有效整合成員的行為。所以，面對民族地區(qū)眾多的社會問題，其能夠充分動員各種力量和資源進行應對，從而為共同體內(nèi)部以及內(nèi)部與外部之間的關系協(xié)調提供了突破口。另外，普遍認同的民族文化使得共同體內(nèi)成員的行為有了一定的標準，有效避免了沖突的產(chǎn)生，即使面對沖突，民族文化也為他們自動設定了一條底線，為最終問題的解決打下了基礎。

其次，民族文化是一種高價值低成本的管理工具。民族文化早已經(jīng)融入了共同體內(nèi)成員的生活當中，他們自身的行為也會依據(jù)既有的文化路徑來展開，而依據(jù)民族文化產(chǎn)生的管理行為和管理工具，能夠很快為成員所熟知和接受并取得良好的效果，而不需要任何人去刻意的布道講解?？傊?，充分利用民族文化能夠確保社會管理目標的實現(xiàn)，節(jié)約管理成本，有效提高了管理效率。

最后，民族文化是一套社會管理適應性的合法性認同機制。只有與民族地區(qū)文化相適應的社會管理制度、主體、方式、工具等才能夠為民族共同體成員所接受，從而獲得合法性，在民族地區(qū)生根發(fā)芽。如果強制將非孕育于民族文化網(wǎng)絡之上的社會管理產(chǎn)品，那么其在運用到民族地區(qū)社會管理之中就會使得民族共同體內(nèi)成員產(chǎn)生拒斥心理，任何的管理行為都難以獲得認同和合法性。如果這些社會管理產(chǎn)品與民族文化之間還存在很大的差距或者沖突，那么反而會加重民族地區(qū)的社會問題，提高管理的難度。

二、違章建筑管理的現(xiàn)狀：想象治理與現(xiàn)實規(guī)避

按照馬克斯?韋伯①觀點，現(xiàn)代政府應該是建立在法理型權威之上的法理型組織，政府組織運作以及行政人員的行為必須以法律、政策為框架，非人格化的照章辦事。在與現(xiàn)代社會相適應的衍射型行政模式之下，政府應該是職能清晰、分工明確，依照法律、政策辦事，講求效率和科學性。由此可見，現(xiàn)代政府必須有明確的法律、政策依據(jù)以及理性化的管理框架，而與此相對應，政府內(nèi)的管理人員同樣需要具備這樣的精神，并融入到具體的管理行為之中。

農(nóng)民私自搭建違章建筑，不僅違反相關的法律法規(guī)，而且產(chǎn)生了極為嚴重的社會影響。所以，在面對違章建筑盛行的情況時，作為行政系統(tǒng)內(nèi)部的成員――村干部就要代表政府進行管理，他們運用既有的國家制度資源來制止農(nóng)民的行為、及時拆除違章建筑，必要時也要給與一定的處罰。而在理想的管理邏輯之下，只要村干部動用政治資源、行政資源進行管理并采取強制性措施是能夠取得效果的，農(nóng)民搭建違章建筑的行為能夠被及時遏制，避免各種消極的連鎖反應。

民族地區(qū)的環(huán)境具有自身的特點，并非和國家的整體環(huán)境完全一致，其展現(xiàn)出更加復雜和多變的特點，這樣的情況也使得所謂管理以及對管理效果的預期無法轉化成現(xiàn)實，即成了一種想象的治理，現(xiàn)實情況和理想狀態(tài)存在著很大的不同。

從具體的層面來看，這種理想狀態(tài)管理的落空體現(xiàn)在農(nóng)民和村干部的行為之中：

一方面，農(nóng)民尋求經(jīng)濟利益；另一方面，村干部依法、依制度的主動性管理非常少，甚至有一部分村干部自身同樣是搭建違章建筑的主體，所以他們對農(nóng)民的行為也是睜一只眼閉一只眼，除了提醒他們“注意一點”之外幾乎就沒有其他實質性的管理行為?？梢哉f，村干部對于違章建筑并未按照行政系統(tǒng)內(nèi)部的要求進行及時的管理，即使在外部壓力之下實施暫時性的管理，其采取的方式也和理想型管理存在很大的差距，那套行政系統(tǒng)內(nèi)部自上而下的管理機制和管理邏輯并非是左右村干部行為的決定性因素，“鄉(xiāng)土氣息”才是村干部行為的邏輯起點。

從上述的分析可以發(fā)現(xiàn)，行政管理人員在實際的管理過程中沒有做到非人格化的照章辦事，而是受到了鄉(xiāng)土價值的左右，這顯然與現(xiàn)代政府的精神格格不入，管理人員的具體管理行為與政府的結構和性質不相一致，這里我們把這種現(xiàn)象稱為行政管理的變異，而這種情況的出現(xiàn)是和鄉(xiāng)村社會的行政生態(tài)環(huán)境相關的。

三、違章建筑管理規(guī)避的文化誘因

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)的生態(tài)系統(tǒng)并未消失殆盡，相反這些傳統(tǒng)的文化網(wǎng)絡因素依舊發(fā)揮著重要的作用，而管理變異現(xiàn)象常常由民族地區(qū)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村文化所引起。

（一）精英保護型文化的影響

傳統(tǒng)的農(nóng)村更像是一個機械團結的共同體，因為村民之間僅僅在感情上存在依賴關系，但在具體的生產(chǎn)、生活方式上同質性非常強，從而使得功能上的相互依賴程度較低，因此也更容易形成一種集體意識②。而村干部雖然代表國家權力對農(nóng)村、村民進行管理，但是這部分群體來自于農(nóng)村，并沒有走出傳統(tǒng)的機械共同體模式，同村民之間的感情依賴依舊存在。使得他們扮演了“保護型經(jīng)紀人”的角色，所以在心理上存在一種保護村民的義務，而真正出現(xiàn)村干部與村民之間功能耦合的地方在于，村民這一違規(guī)行為能進行下去必須先要得到村干部的非正式“承諾”或“許可”，村干部會為村民提供這種功能支持。違章建筑以及村民的違規(guī)行為可以說是村民與村干部之間這種功能依賴關系的外在闡釋。

（二）互惠型文化的影響

關于“送禮”問題，在通常情況下，“送禮”一詞是“賄賂”的通俗化、具體化表現(xiàn)，一般是指當事人向掌權者提供物質方面的好處，而掌權者通過其權利影響來達到當事人的目的，帶有強烈的交易性質。然而在農(nóng)村，這種層面上的意義是很少被提及的，因為在鄉(xiāng)村社會中農(nóng)民之間常常有送禮的情況，或單向贈送或互相贈送，這種送禮并非具有商業(yè)性質，只是一種互動關系的表現(xiàn)形式，目的在于加強雙方的關系，促進感激與信任。

總之，在實際的運作過程中村干部的管理行為完全與應然狀態(tài)相去甚遠，行政權利幾乎是處于懸浮狀態(tài)，沒有發(fā)生作用，村干部這種反應然的行為狀態(tài)正是受到該區(qū)域自身社會生態(tài)影響的結果。由于農(nóng)村地區(qū)的特點與現(xiàn)代性國家之間存在很大的不同，這就使得建立在現(xiàn)代性環(huán)境之上的行政管理工具和行為無法適應受到農(nóng)村文化影響下的具體問題，所以鄉(xiāng)村內(nèi)部的各項事務更多的依靠具有鄉(xiāng)土氣息的工具和行為來運行。

四、民族地區(qū)農(nóng)村社會管理的路徑選擇

農(nóng)村自身的文化網(wǎng)絡生態(tài)對于農(nóng)村的行為以及管理行為造成了極大的影響，建立在全國宏觀環(huán)境之上的管理制度和管理方式在農(nóng)村遭遇了適應障礙，無法起到應有的作用。這也使我們認識到，要有效管理違章建筑乃至農(nóng)村地區(qū)其他的社會事務，必須充分考慮并運用農(nóng)

村社會的文化網(wǎng)絡因素。具體來說有以下內(nèi)容：

一是在社會管理制度的構建層面。將農(nóng)村習俗、習慣法以及其他傳統(tǒng)的糾紛調解機制通過有效的途徑提煉并凝鑄起來形成正式的民族地區(qū)社會管理制度。避免政治系統(tǒng)或行政系統(tǒng)內(nèi)部單一制度的轉化和適應工作，提高民族地區(qū)農(nóng)村社會管理的針對性和有效性。

可以說，建立在農(nóng)村文化之上的社會管理制度，成為該地區(qū)社會管理的有效依據(jù)，指導各項社會管理行為，有效協(xié)調農(nóng)村共同體內(nèi)部成員之間以及共同體與外部之間的關系。

二是在社會管理主體的選擇層面。因為社會管理主體的選擇事關管理權威的接受和認同，并且影響到社會管理的順利進行。民族地區(qū)農(nóng)村的社會管理應該充分利用其民族文化網(wǎng)絡基礎上產(chǎn)生的權威形式，選擇民族共同體內(nèi)具備權威的精英人物成為社會管理的主體并掌起社會管理之舵，他們不但對民族地區(qū)各項事務管理的邏輯和行為駕輕就熟，而且更重要的是他們具有被共同體成員普遍接受的權威，大大消減了社會管理的阻力，管理效率得到有效提升。

三是在社會管理程序設計層面。農(nóng)村自身擁有一套結構完整的沖突解決機制，其有效性早已經(jīng)過了歷史的檢驗，其是農(nóng)村文化的重要組成部分。這些機制的運作邏輯為共同體內(nèi)所有成員所掌握和遵守。為此，民族地區(qū)農(nóng)村的社會管理必須充分考慮到自身的文化邏輯，相應的管理程序和管理邏輯的設計需要找到同農(nóng)村文化邏輯的結合點，切不可與農(nóng)村文化之間產(chǎn)生排斥和文化沖突，特別是文化中的一些禁忌更是需要充分考慮。

四是在社會管理工具選擇層面。社會管理工具既是實現(xiàn)民族地區(qū)農(nóng)村穩(wěn)定的必然手段，也是確保將制度、主體、程序等社會管理產(chǎn)品最大效用發(fā)揮出來的保障。所以，社會管理工具的設計與選擇不僅要考慮與農(nóng)村文化的適應性，同時更要汲取農(nóng)村內(nèi)部的制度、方法等形成具有農(nóng)村特色的管理工具。運用這樣的工具進行社會管理不僅能夠降低管理運行的成本，而且也能為民族共同體內(nèi)的成員所接受，提高管理的效率。

可以說，文化自身具備的多價值性，使其能夠在民族地區(qū)的社會管理中發(fā)揮重要的作用，以上四個管理路徑，不僅能夠用于違章建筑的管理，同時也能夠運用于農(nóng)村乃至整個民族地區(qū)的社會管理。（作者單位：貴州財經(jīng)大學公共管理學院）

注解：

①馬克斯?韋伯.經(jīng)濟與社會[M].北京：商務印書館，1997：59.

②涂爾干.社會分工論[M].上海：三聯(lián)書店，2009：42.

參考文獻：

[1]杜贊奇.文化、權力與國家[M].南京：江蘇人民出版社，2010.

[2]斯科特.農(nóng)民的道義經(jīng)濟學[M].江蘇：譯林出版社，2004.

[3]馬克斯?韋伯.經(jīng)濟與社會[M].北京：商務印書館，1997.

民族共同體意識范文第5篇

一

要探究魯迅小說與中國形象之間的內(nèi)在關聯(lián)，除了要了解魯迅為什么要建構中國形象，還有必要深入探究魯迅的小說創(chuàng)作何以能營構中國形象。前者涉及到現(xiàn)代知識分子所面臨的文化語境以及基于這種語境而滋生的時代使命感;后者則牽連著小說這種文體對中國形象所具備的想象策略和呈現(xiàn)方式。吳翔宇的專著首先從中國的現(xiàn)代性危機以及先進中國人思想認同方面著眼，系統(tǒng)地梳理了從古至今關于中國認識的階段性特征與嬗變形態(tài)。該著認為，正是因為西方列強的入侵，使得封閉自大的傳統(tǒng)中國出現(xiàn)了現(xiàn)代危機，中國藉此被置于世界文明體系中被審思和比照，這有助于推動先進的中國人去改良和修正中國存在的問題，將中國的現(xiàn)代化問題提上了日程。在自我與他者的參照中，中國的自我意識得到了進一步的強化和彰顯。有了與外族比較的視野后，魯迅很替中國的前途命運

擔憂，他感覺到了中華民族并非向前推進，而是呈現(xiàn)一種退化的傾向。尋繹造此現(xiàn)狀的原因，魯迅認為這是中國自古有之的閉關自守的文化心理在作祟。應該說，魯迅的民族國家意識植根于比較既周，爰生自覺的基石上，著力于建構能與世界大勢相接的廣博的世界識見。這預示著現(xiàn)代知識分子試圖從過去閉關鎖國的禁錮中掙脫出來，用更加闊大的視界去看取中國與世界的關系。

針對于魯迅的小說之所以能營構中國形象的問題，吳著關注小說這種文體的書寫方式和敘述策略問題，作者認為，魯迅小說之所以能營構中國形象，與其所刻畫人物具有的中國特征，并成為表征中國的形象符碼密不可分。同時，還與魯迅小說獨特的視角息息相關。其小說通過看這一視覺行為為讀者建構了一個個故事場景及國人交際網(wǎng)絡，這些都是中國形象的組成元素。其中，人物在看，敘述者在看，讀者在看，作者也在看，這些交織在一起的看呈現(xiàn)出關于中國的不同層次的景象印象和映像。換言之，魯迅通過文字書寫圖像，并將自己對于現(xiàn)代中國艱難前行的經(jīng)驗和體悟轉換為一次次的擬像實踐，使它們之間構成了鏡像層疊，呈現(xiàn)出立體多維而熔鑄了復雜深邃的情感和觀念的中國形象。

二

對于魯迅這一代知識分子而言，老中國的形象幽靈始終揮之不去。如何驅除那些籠罩于國民心頭的復古與篤古文化心理，成了魯迅批判中國傳統(tǒng)文化的重要維度。在探究老中國形象隱喻的鐵屋子文化機制問題時，吳翔宇有意識地系統(tǒng)分析了其文化運作的具體策略。與其他研究者強調探究鐵屋子的空間控制力不同，《魯迅小說的中國形象研究》另辟蹊徑，從主奴共同體的奴化效應入手，得出了這樣的認識：魯迅小說深刻地揭示了個體與共同體之間的糾纏，它們并非決然對立，而是相互借力又彼此拆解，建構了以主奴關系為內(nèi)核的權力結構。

在審思主奴共同體的文化肌理問題上，吳翔宇著重從命名驅巫等方面來開掘戕害國民自我意識與主體精神的文化策略。而這種策略在著者看來意味著一種話語聲音的傳達，整個過程充斥著一種文化馴化與治理：主奴共同體的話語表達主要表現(xiàn)為，它以整體話語權威對疏離性話語進行了統(tǒng)合，無法在這種認同機制中得到同質性闡釋的話語則被忽略、消解為表述空白。魯迅將主奴共同體視為一種聲音和表達，并將批判的矛頭指向權力者的獨聲表達[1]97。正是基于鐵屋子結構所隱含的奴化人心的話語，魯迅才要不斷找尋拆解它的方法。然而，當魯迅卻絕望地發(fā)現(xiàn)，國民對公認的話語體系缺乏警覺、質疑的能力。當不悟自己之為奴的心態(tài)占據(jù)國民的精神領地時，就意味著他們棄置了表達個人苦痛的訴求，當然更不可能借助語言通道來反抗主奴共同體的話語壓制了。為此，吳著著重從魯迅言說自我之痛與溝通他者之痛著眼，從內(nèi)外兩個方面呈示了包括自我在內(nèi)的國民矛盾而混雜的疼痛認知，這種發(fā)現(xiàn)對于分析魯迅小說復調性也有著重要的方法論意義。

三

應該說，魯迅小說想象民族國家是通過語言這一符號表意系統(tǒng)來完成的。吳著始終緊扣中國形象與中國人形象兩個并行不悖的話題，以人的現(xiàn)代化的內(nèi)在訴求為基石，整體觀照人的生存境遇，系統(tǒng)爬梳了魯迅立人和立國的深微關系，在動機和手段的辯證中建構起屬于魯迅式的中國想象。顯然，這種建構在人基礎上的國家意識顯然是與當時的進化觀念是契合的。因為只有奠基于中國發(fā)展與進化的基石上，魯迅的中國形象塑造才能著眼于未來，其改造國民性的目標才不受制于舊體制的框定，其立人為基礎的國家意識才可能是全新的。