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“意識的改革只在于使世界認(rèn)清本身的意識，使它從迷夢中驚醒過來，向它說明它的行動的意義……世界早就在幻想一種一旦認(rèn)識便能真正掌握的東西了?！?/p>

[1843年馬克思致盧格的信，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1977年版，第418頁。]

“這些[民歌體]詩原來在我的頭腦里已醞釀多年了。它們占住了我的心靈，象一些悅?cè)说男蜗蠡蛞环N美夢，飄忽來往。我任憑想象圍繞它們徜徉游戲，給我一種樂趣。我不愿下定決心，讓這些多年眷戀的光輝形象體現(xiàn)于不相稱的貧乏文字，因為我舍不得和這樣的形象告別。等到我把它們寫成白紙黑字，我就不免感到某種悵惘，好象和一位摯友永別了?！?/p>

[歌德，《歌德談話錄》（1823-1932年）愛克曼輯錄，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1991年。第207頁。]

實際上，夢想的真正動人之處還不在于能否“變現(xiàn)”，而在于懸而未決的、全身心投入的渴望，在于大膽而瘋狂的想象。例如，少年時代之所以動人，就在于少年全身心地強(qiáng)烈渴望一些“虛幻”的東西，如羅曼蒂克的愛情、偉大的真理、英雄的業(yè)績等等，少年給人一種日新月異、欣欣向榮、天天向上的感覺，而在他自己也總感覺在一天天地“逼近”某種完美的東西，這種逐漸逼近完美的感覺在藝術(shù)家身上終身保持著（如羅丹、里爾克）。就是布洛赫自己，他最沉迷的也還是夢想的這些動人的方面。

在《希望的原理》一書中，恩斯特·布洛赫（ErnstBloch，1885-1977）在論及夢想和實現(xiàn)之間的關(guān)系時，曾講過這么一個傳說：在攻陷特洛伊后，梅勒勞斯（Menelaus，海倫的丈夫）發(fā)現(xiàn)自己總也無法抵家，于是他暫時撇下海倫，駕船四處尋找，希望能得到神諭的指點，一天他來到了埃及，在一個古堡中遇見了一個和海倫長得一模一樣的女人，這個女人自稱是他真正的妻子，而入帕里斯（Paris，特洛伊王子）懷抱的不過是赫拉（Hera）為愚弄希臘人制造一個幻影，她自己——真正的海倫，則被赫爾莫斯（Hermes）引到了埃及，從未喪失貞操。也就是說，十年堅苦卓絕、可歌可泣的戰(zhàn)爭為的只是一個女人的幻影！梅勒勞斯難以相信埃及海倫的話，打心底他就不愿接受這一點：“我更相信我所受的苦難，而不相信你[埃及海倫]”！直到有消息傳來，說那個留在海灣的海倫果真是一個幻影（這個幻影即使在消逝時，仍是光彩奪目），他這才相信他妻子的話。特洛伊戰(zhàn)爭的主要目的之一是把海倫奪回來，可是當(dāng)一個沒有喪失貞操的真海倫來到面前的時候，她的丈夫反倒有些微微的失望。原來，無數(shù)英雄為之奮斗和犧牲的絕代佳人，本來就是一個與真實的海倫有距離的、附加了每個人的愿望和幻想的形象！

“多少艘艨艟一齊發(fā)，

白帆篷拜倒于風(fēng)濤，

英雄們求的金羊毛，

終成了海倫的秀發(fā)?！?/p>

[卞之琳，《燈蟲》，1937年5月]

金色的夢境，多么輝煌！因此當(dāng)夢想實現(xiàn)的時刻，人們反倒有些失望。這種情況在人生中屢見不鮮。布洛赫舉例說，一個乘船返鄉(xiāng)的人想著馬上要見到心愛的人兒，心中激動不已，一旦船到岸，忽然間又有幾分失落。因此浪漫主義者們視婚姻為愛情的墳?zāi)?，他們像堂吉訶德那樣為幻想中的“永恒女性”受苦受難，他們克服艱難險阻所做的一切都是為了向心上人表示忠誠和殷勤；他們不敢靠心上人太近，其緣故在于，他們更愛自己的幻想，不敢面對幻想的破滅：作為“信仰的騎士”，克爾凱戈（Kierkegaard，S?renAabye，1813-1855）甚至把到手的心上人拱手讓給別人，甘愿獨自忍受相思的折磨！夢想有時候真比夢想的實現(xiàn)要迷人！此即精神之魅力。

布洛赫自己即深深地為此精神的魅力傾倒，因此整整三大卷《希望的原理》，談到“具體的烏托邦”、談到馬克思主義社會主義的地方實在是不多。相反，充斥全書的，是各種令人心動的夢想。也許布洛赫自己并沒有意識到這一點吧。

布洛赫受馬克思現(xiàn)世精神的影響，總是把實現(xiàn)看得比夢想更重要。當(dāng)然，由于他是一個原創(chuàng)思想家，他不會簡單地來看待夢想和實現(xiàn)之間的關(guān)系。

布洛赫說，所有的夢想多多少少都盼著實現(xiàn)。這句話要看你怎么理解。如前所述，夢想乃是帶有圖象的愿望，夢想與愿望原是一體。愿望當(dāng)然蘊涵著對實現(xiàn)的訴求，但究竟是什么意義上的“實現(xiàn)”（實現(xiàn)什么？怎樣實現(xiàn)？實現(xiàn)成什么？），則還要深思。即便是那種散漫的、不導(dǎo)致行動的白日夢，也蘊涵著某種訴求，如軟弱的小職員幻想殺掉呼三喝四的上司，雖然他并不真的想去拿刀殺人（可能因為他害怕法律的追究，不愿面對殺人的心理壓力、以及為掩蓋犯罪痕跡引發(fā)的大堆麻煩，等等），但當(dāng)他沉迷于這個夢想的時候，他有一種身臨其境的感覺，至少在夢中他拿起刀并實現(xiàn)了自己的愿望，這對他來說已經(jīng)足夠。我們完全可以設(shè)想這種情況：做夢的人雖然意識到自己并不想去實踐他所做的夢，但他還是從夢中獲得了快感；可以說，他在夢中訴求某種東西，并在夢中實現(xiàn)這一訴求。由此可見，雖然夢想在某些情況下確實引發(fā)了實際的行動，從而改變了現(xiàn)實世界的面貌，但對實現(xiàn)的訴求不見得就等于付諸實踐（肉身的行動），不見得就等于以物質(zhì)形式表現(xiàn)出來，不見得要在物質(zhì)世界上“打上烙印”。依我之見，“愿望-夢想”所蘊涵的對實現(xiàn)的訴求，首先乃是一種主觀上的訴求，這一主觀訴求其實是“愿望-夢想”本身所具有的根本特性之一。它的另一特性則是“恍然信以為真”：假如所有做白日夢的人根本沒有任何訴求（這不可能，因為“愿望-白日夢”本身就是一種訴求）、假如根本沒有任何身臨其境的真實感1，那么世界上就沒有人有興趣做白日夢了。即便是藝術(shù)家游戲性的夢幻也包含著某種“信以為真”、某種對實現(xiàn)的主觀訴求。藝術(shù)家明明知道自己在虛構(gòu)、在做游戲，但假如他一刻也不能投入進(jìn)去，假如他一刻也沒有恍然以幻象為真，那么他根本就無法創(chuàng)造出堪稱藝術(shù)品的東西來。實際上，很多作家在創(chuàng)作時，都會為筆下的人物動心，或覺得有趣，或覺得刺激，或意氣風(fēng)發(fā)，或悲嘆惋惜，乃至痛哭流涕，仿佛這一切都是真的。即便是那些注重純形式的作家，他們在進(jìn)行虛構(gòu)時也不會沒有某種訴求，例如對某種完美或某種理想心境的訴求，這些訴求強(qiáng)烈地要求在創(chuàng)作中實現(xiàn)，假如他們幸運的話，在某次或某段時間的創(chuàng)作中，這些訴求真可能實現(xiàn)呢！當(dāng)然這種實現(xiàn)并不是象馬克思主義要求的那種對社會面貌的變革。

對實現(xiàn)的主觀訴求是一回事，實現(xiàn)則是另一回事，而且究竟以何種方式實現(xiàn)，則還需細(xì)加考究，因為可能會有各種不同的實現(xiàn)方式，馬克思主義意義上的實現(xiàn)只是其中的一種。布洛赫因受馬克思主義影響，在很多時候都把實現(xiàn)視為對物質(zhì)世界的改造，也即是說，夢想或許一時不能夠落實，但在遙遠(yuǎn)的未來，世界真的有可能變得象人們向往的那樣美好、那樣適宜于人居住呢。我以為，這并非不可能之事，但若想澄清夢想與現(xiàn)實、精神與物質(zhì)的關(guān)系，僅僅這么說還顯得不夠。

布洛赫在這么說的時候，自己遇到了一個難題：為何有很多時候美夢成真反而令人失望？為何有人寧要特洛伊的海倫也不要埃及的海倫？

且先聽聽布洛赫自己怎么回答2：

為何美夢成真反而令人失望？原因之一是：幸?？傇谀闼辉诘牡胤健崿F(xiàn)了的當(dāng)下瞬間比夢象黑暗得多，有時甚至是空洞、貧乏的，夢想總是顯得比它的實現(xiàn)更光明、更堅固?！伴W閃發(fā)亮的云朵一旦靠近，便只是環(huán)繞我們的灰色霧靄，遠(yuǎn)山一旦接近，它的蘭色就會消隱無蹤?！?理想，只可遠(yuǎn)觀而不可褻玩。浪漫主義的愛情總是給被愛者戴上光環(huán)，戀愛著的浪漫主義者實際上愛的是他自己，浪漫主義從來不能忍受歡宴的收場（如賈寶玉），從來不認(rèn)真考慮任何實現(xiàn)。浪漫主義者熱愛距離勝過目的地，熱愛幻象勝過熱愛真實。最極端的表現(xiàn)是克爾凱廓爾4，他取消了婚約，卻又愛著那個女人，繼續(xù)對那個女人忠心耿耿。希望常常使我們不相信任何直截了當(dāng)?shù)膶崿F(xiàn)，“近”使事情變得困難，希望，至少是那種對所希望之事迫近眉睫的預(yù)感，比“近”顯得更容易、甚至更為充實（filling）。

原因之二是：夢中的生活變得自給自足（independent）。夢想的偶像，即便在夢想實現(xiàn)后也不會立即消失，實際上，反常情況是可能出現(xiàn)的：偶像（idol）反成真，現(xiàn)實反成幻，夢鬧獨立了，這表現(xiàn)于埃及海倫的傳說中，也表現(xiàn)于堂吉訶德的身上。以夢中偶像為真5，以夢為現(xiàn)實，這是夢的自足性最極端的表現(xiàn)。在一切夢想的滿足（fulfillment）中，甚至是在那種全盤的滿足中，也有某種特定的希望要素保留下來、留下痕跡，就其存在方式（modeofbeing）而論，這一殘留的希望要素與實存（existing）或當(dāng)下存在的現(xiàn)實全然不同，而且最終將連同它所包含的內(nèi)容一起留待后用。例如某人想到北大哲學(xué)系念書，最后如期考上了，這就是布洛赫所謂全盤的滿足；但真正來到北大哲學(xué)系，則肯定會有某些失望，或者有意想不到的好事情，總之，他原來所愿望和幻想的東西（它們當(dāng)然不能簡單地歸結(jié)為“拿到錄取通知書”），不可能和他在北大哲學(xué)系的現(xiàn)實生活完全“符合”，其根本原因在于，夢想與所謂“現(xiàn)實生活”是性質(zhì)不同的兩樣?xùn)|西。所以，夢想在實現(xiàn)時總會留有殘余。

布洛赫認(rèn)為，夢想者之所以能失望，正是由于所有的夢想多多少少都盼著落實：“夢想根本不想持續(xù)不斷地指向前方”。6在他看來，夢想背后的驅(qū)力不可能滿足于夢象本身，夢并不為夢而夢。在白日夢中，人們的快感總是來源于：自己所夢想的東西仿佛（asif）真的存在、真的“實現(xiàn)”了（我在上面也提到并同意這一點）。這是夢想所具有的一種主觀性質(zhì)，但布洛赫認(rèn)為，即使是主觀的，也能從中見出一種與夢的偶像化（reification）相抗衡的力量，它抵制希望之延遲或希望之遺留（即希望靠岸時，希望本身卻沒有靠岸）。這一延遲，就夢想自身而言，是“損”，但血肉添加到夢想上，則是“增”。夢好比是開花，夢的落實好比是結(jié)果，開花與結(jié)果不完全等同，有時花大于果，有時果大于花，也就是說：夢想超過現(xiàn)實的部分不包含在現(xiàn)實中，現(xiàn)實超過夢想的部分也不孕含在夢想中；而一步步踩出來的道路可能比原先所想象的實現(xiàn)道路要漫長曲折得多，現(xiàn)實往往比想象的要復(fù)雜7。

布洛赫認(rèn)為，對于夢想之實現(xiàn)時刻，既不應(yīng)過分強(qiáng)調(diào)此刻的黑暗以及夢的色彩的喪失，也不能象神秘主義者那樣宣稱能無距離地投入上帝懷抱。實際上，即便是神秘主義者，也不可能真的達(dá)到那一刻，神秘主義的高峰體驗仍不過是對與上帝直接相遇的一種期盼（anticipation）和預(yù)感（presentiment）。神秘主義者取得的“絕對安寧”，與喪失了夢的色彩的此刻的黑暗同樣缺少安寧。在這類高峰體驗中，只有浮士德式的對于至高至善時刻的預(yù)感可以客觀地得到辯護(hù)。所謂浮士德式的預(yù)感，是對完滿、對終點的超前感受，這一超前感受奠定在“泰初有為”（即不懈的追求和行動）的基礎(chǔ)上。因此，流浪的奧德賽（Odyssey）比到家的奧德賽有更多的意義，這一意義遺留下來。但流浪并不是奧德賽的最終目的，奧德賽的預(yù)感與客觀的趨向有聯(lián)系：回家的路途并非無限漫長，因此對歸家的期盼是有可能達(dá)到的期盼——盡管在冒險的途中，奧德賽只能期盼、只能預(yù)期，而不可能未卜先知?？藸杽P廓爾式的遲疑是不可取的，因為他無休止地追求絕對，其實并不真心考慮任何實現(xiàn)；而神秘主義雖然宣稱終極目標(biāo)能夠完全實現(xiàn)于此時此刻，但這種宣稱也是不足取的（布洛赫并沒有解釋為什么不足取），其原因可能在于：它并沒有和世界之“真實趨向”聯(lián)系起來。布洛赫認(rèn)為，真正的預(yù)期和預(yù)感，是與某一最終可達(dá)的狀態(tài)聯(lián)系在一起的，也就是說，追求目標(biāo)的過程是有限的、而不是無限的，目標(biāo)最終有可能在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)，而不是全無可能。真實的預(yù)期表現(xiàn)在革命勝利的歡慶場面中，但它并不滿足于此。革命的成功固然是高潮，是歡慶的節(jié)日，社會主義革命固然實現(xiàn)了那些人類長久以來的希望，但恰恰因為這些個原因，革命要求人們把心目中的自由王國變成更詳盡的圖景，要求通往自由王國的未竟之途能變得更具體。革命勝利的當(dāng)下時刻，并非安寧、休止，而是一個孕含著巨大能量的新起點。這一“時刻”，既不應(yīng)看成是喪失了夢的美麗色彩的黑暗時刻，也不應(yīng)看成是絕對的安寧和絕對的實現(xiàn)，而是應(yīng)充分理解這一時刻所具備的動力——“烏托邦只有抓住‘此時此刻’所包含的驅(qū)力內(nèi)容（driving-content），這一驅(qū)力之基本情態(tài)：希望，才可能完全包容在實際的勝利當(dāng)中”，8也就是說，只有把革命勝利視為面向未來的新開端，在勝利的當(dāng)下時刻才可能孕含著希望，否則不是失望，就是自我陶醉、故步自封。

前面說過，布洛赫真的認(rèn)為整個自然世界孕含著一個至善的結(jié)局，從這個前提出發(fā)，我們不難理解布洛赫為“實現(xiàn)為何會帶來失望”這一疑問提供的答案。布洛赫以上的回答可簡單地概括為：夢想與現(xiàn)實確有不同，夢想在實現(xiàn)時刻會有某種遺留，但真的可能存在那么一個終極的“實現(xiàn)”（也即達(dá)到“至善”），到那時，夢想不再有延遲和距離；退一步說，世界至少存在著朝向至善演化的可能性，在朝向和接近至善的途中，每一次“實現(xiàn)”都不是最終的解決，因此總會有某些未實現(xiàn)的希望要素遺留下來，這些希望要素指向更遠(yuǎn)的目標(biāo)；真實的夢想和真實的預(yù)期，是和世界真實的趨向聯(lián)系在一起的，從某種意義上來說，它們就是世界運動過程的一部分——世界就象一塊發(fā)酵的面團(tuán)，烏托邦精神（即世界朝向至善發(fā)展的沖動）無處不在。在此，布洛赫實際上提出了一種理解物質(zhì)、精神關(guān)系的非馬克思主義的思路：自然界是活的、自我生成、自我成形的，烏托邦精神作為自然界的精神、作為其向上的動力，不斷地產(chǎn)生出各種物質(zhì)形態(tài)；精神與物質(zhì)保持著緊張的關(guān)系，物質(zhì)既阻礙精神，又幫助精神。這樣一來，布洛赫對“何謂實現(xiàn)”的理解就離馬克思遠(yuǎn)了，離德國唯心論近了。

布洛赫把人類所具有的烏托邦精神泛化到宇宙中去，乍看起來有些駭人聽聞，但我們只要考慮到布洛赫的德國唯心論哲學(xué)背景，就不會這么驚訝了。費希特認(rèn)為人并不是感性世界的產(chǎn)物，他的生存的終極目的在感性世界是不能達(dá)到的，感性世界即現(xiàn)象界是透過“我”而存在的，但“我”又歸屬于一個更大的精神本源：“無限意志”，這一神秘的無限意志保持并負(fù)載萬物，以萬物和人為手段來實現(xiàn)至善的目的。謝林則認(rèn)為：自然與精神是同一的，自然既是創(chuàng)造者，又是被創(chuàng)造者，比一切機(jī)械運動更基本的是自然的“原始的最初的運動”9；自然既有物質(zhì)性也有精神性，在理性中我們發(fā)現(xiàn)“自然與我們在自身內(nèi)所認(rèn)作心智和意志的那個東西原來是一回事”，自然科學(xué)則向我們證明，一切自然定律都能徹底心智化為直觀和思想的規(guī)律，在此，“現(xiàn)象，也就是物質(zhì)的東西，必須完全消失，留下的只是那些規(guī)律，也就是純形式的東西”10。黑格爾則認(rèn)為，絕對精神（即世界的本質(zhì)和動力）將自己異化到自然界，又從自然界回來，經(jīng)過一系列發(fā)展，最終回到自己那里，達(dá)到最豐富、最完善的境地。從德國唯心論這個傳統(tǒng)上來說，布洛赫的思想可以概括為：人的精神沖動（向上的烏托邦期盼）與整個宇宙的向上沖動是同一的，但人的精神時常被黑暗的瞬間阻礙，宇宙則時常被虛無的力量威脅。在費希特那里，人所欲求的更好的世界，只是一有限的塵世目的，這一目的是可達(dá)的，但不是最高的，它之所以有意義，是因為超凡世界另有一精神秩序：“我”是兩種秩序的成員，一種秩序是純粹精神的，在那里“我”以純粹意志（善良意志）發(fā)揮作用，另一種秩序是感性的，在那里“我”以“我”的行動發(fā)揮作用，“我”之突破感性的現(xiàn)象界、上升到精神界，乃是為了提升“我”的境界。布洛赫與之不同的是，他的理論旨趣不在于提高人的精神境界，而在于改造現(xiàn)實世界。

現(xiàn)象世界的背后是否有一精神本體，靈魂是否能脫離肉體而存在，是否能回到精神本體從而獲得不朽11，對這一問題，能思者只能猜度，只能寄予希望，給以想象，卻無法作出肯定的回答。迄今為止，只在人類世界發(fā)現(xiàn)有精神現(xiàn)象（動物只有蒙昧的意識，沒有光明遼闊的精神），這些精神現(xiàn)象在人生體驗、話語、語言、藝術(shù)作品、歷史記載等方面有大量的蹤跡可尋，布洛赫把烏托邦精神泛化到整個自然界，從學(xué)理上來說顯得有些缺乏依據(jù)，但是也不乏可同情之處。

布洛赫設(shè)定自然界有一精神本體，與他對共產(chǎn)主義的信仰多少有些矛盾。按照費希特的觀點，人間天國（哪怕是共產(chǎn)主義）僅僅是一可達(dá)的、塵世的目標(biāo)。因此，烏托邦精神不可能在塵世和肉身中獲得完全滿足。布洛赫卻說，烏托邦精神最終會在塵世（家園）駐足停頓，驅(qū)力將獲得當(dāng)下的、完全的滿足：“最終想要達(dá)到的是真實的當(dāng)下存在，惟其如此，生活瞬間才能屬于我們，我們才能屬于生活瞬間，并對生命的一瞬說：‘請停留一下吧’。12人最終想作為他自己進(jìn)入‘此時此地’，想不帶拖延地、沒有距離地進(jìn)入他的豐滿生活。他認(rèn)為，真正的烏托邦意志（utopianwill）肯定不是無盡期的欲求（striving），毋寧是：想要看到純粹的直接性，由此，自我定位和此時此地的存在最終得到了中介，最終得到了光亮，最終得到了歡樂的和充分的實現(xiàn)。這就是‘請停留一下，你真美呀’這一浮士德式的表達(dá)所暗含的烏托邦‘前沿—內(nèi)容’?！?3。

“最終想要達(dá)到的是真實的當(dāng)下存在”是這段話的核心要義。這句話把夢想的“實現(xiàn)”最終落實到“物質(zhì)形態(tài)（塵世之中的肉身狀態(tài)）”上，因而體現(xiàn)出馬克思的現(xiàn)世精神對布洛赫的影響。14但布洛赫對終極狀態(tài)的這一描繪，實際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了馬克思所能預(yù)想的共產(chǎn)主義圖景15。

“問題在于改變世界”這個口號在布洛赫那里，有著不同于馬克思的意義。布洛赫的“世界”與馬克思的“世界”從根本上來說是不同的。在馬克思那里，是人去改造世界，在改造世界的過程中，人的精神逐漸成長。在布洛赫這里，世界自己塑造自己，世界之精神不停追求，在其終點上，世界有可能達(dá)到完美的存在，在那里，精神充分物質(zhì)化，物質(zhì)充分精神化，靈與肉取得了最終的和解，每一個生活的瞬間都是美好的：瞬間即永恒。這聽起來多少有些象神秘主義者所追求的“神人交融”狀態(tài)，是的，在布洛赫的理論底下，隱秘地包含著嵌在肉身中的靈魂對不朽的渴望。肉體在光陰流逝中終將腐朽乃至無形，快樂和幸福在憂患與痛苦的包圍中稍縱即逝，對于不朽，誰又不曾有過隱秘的渴望呢？！

1美夢醒來，人們往往會想，這要是真的該有多好?。∵@恰恰意味著，他們已然在夢中體味到某種真實。

2ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P180-195。

3ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P181。

4布洛赫認(rèn)為克爾凱廓爾對絕對完美的訴求以及他的禁欲主義，可以遠(yuǎn)溯至柏拉圖，柏拉圖將本體界、現(xiàn)象界析為兩片，追求永恒的本體，拒斥變化的現(xiàn)象，追求精神之愛勝過肉體之愛。布洛赫認(rèn)為，克爾凱廓爾對信仰、對理想的猶疑，在他所處的革命時代是反動的，代表了資產(chǎn)階級的一種反動的失敗主義（thereactionarydefeatism）。

5即reificationofthegoal-dream，reification即偶像化、實體化。

6ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P186。

71998年下半年北京上演《一個無政府主義者的意外死亡》，劇中反復(fù)出現(xiàn)一句臺詞：“情況太復(fù)雜了，現(xiàn)實太殘酷了，理想都破滅了，我也不想活了！”

8ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P188。

9參見謝林，《自然哲學(xué)體系初稿引論》，1-3節(jié)。轉(zhuǎn)引自《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館，1987年。

10參見謝林，《先驗唯心論體系》導(dǎo)論，1-2節(jié)。同上。

11從古希臘到近代，無數(shù)哲學(xué)家都明確持這一觀點。但到了現(xiàn)代，哲學(xué)家一般在其理論中不這么提問。

12見歌德的《浮士德》，浮士德與魔鬼打賭說，“假使我對某一瞬間說：請停留一下，你真美呀！”就把靈魂輸給魔鬼。──著者注。

13ErnstBloch，ThePrincipleofHope（TheMITPress，1986），P16。

14夢想與“真實的當(dāng)下存在”，完全是兩個系列的事情，夢想的意義固然可以用它的落實情況來衡量，但在更多的時候，夢想的意義是不能用落實與否來衡量的。實際上，生活中存在著大量不求落實的夢想，這些夢想和其他精神活動（如藝術(shù)游戲）一起構(gòu)成了人們的精神生活。布洛赫顯然忽視了這一點。不過，布洛赫所說的“實現(xiàn)”并不僅僅是指按需分配之類物質(zhì)層面的東西，靈魂或肉身的不死，也是他認(rèn)為有可能會實現(xiàn)的東西。從這個角度來看，布洛赫并不象馬克思那么“實際”、那么“唯物”。

15“社會化的人，也就是，共同結(jié)合的生產(chǎn)者，將會按照合理的方式來調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它安置在他們的共同管理下，不讓自己受一種盲目力量的統(tǒng)治，并用能力的最小消耗，在最無愧于人、最適合于人性的條件下把它完成。但是不管怎樣，這個領(lǐng)域總是一個必然的領(lǐng)域。只有在這個領(lǐng)域的彼岸，以本身作為目的的人類能力的發(fā)展，真正的自由領(lǐng)域，方才開始。”（馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社1966年，第962－963頁。）