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一

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日?qǐng)?bào)》的<哲學(xué)周刊>專欄上，以哲學(xué)家為對(duì)象而對(duì)中國哲學(xué)界發(fā)表過重要評(píng)論。對(duì)牟宗三來說，能稱得上哲學(xué)家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時(shí)期一個(gè)也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識(shí)論，金先生代表邏輯。

牟氏認(rèn)為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個(gè)傳統(tǒng)，且超越了這兩個(gè)傳統(tǒng)，正是在此超越點(diǎn)上顯出熊為真正的哲學(xué)家?！霸獙W(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點(diǎn)在乎理解與說明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用。”13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對(duì)儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對(duì)儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識(shí)論》（1932）是“劃時(shí)代開新紀(jì)元的作品”15]，認(rèn)為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評(píng)價(jià)若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作中特出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對(duì)《新唯識(shí)論》中的

浪漫色彩雖表同情的理解，實(shí)卻不滿，不乏微詞以示批評(píng)。總地說，牟對(duì)熊子的評(píng)價(jià)極高，以他為中國哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識(shí)論》系統(tǒng)為劃時(shí)代的哲學(xué)，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。16]事實(shí)上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對(duì)熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來看，證實(shí)了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認(rèn)識(shí)論”思想。而在實(shí)際上，牟對(duì)張氏作了不相應(yīng)的過高評(píng)價(jià)，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causaltheoryofperception),與康德的知識(shí)萬能說（PossibletheoryofKnowledge)17],在根本點(diǎn)上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”18]，打破了知識(shí)論與元學(xué)的混淆，是對(duì)元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個(gè)很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻(xiàn)，而只對(duì)張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評(píng)，指陳這一態(tài)度與其承認(rèn)“所與”為相關(guān)共變的觀點(diǎn)相矛盾，認(rèn)為他沒有走到實(shí)在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識(shí)地以不自然為自然的痕跡20]，故而使他的著作在細(xì)節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實(shí)在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個(gè)密匙。”21]這是牟先生早年對(duì)張東蓀先生的評(píng)價(jià)，高度贊揚(yáng)了他的成就與貢獻(xiàn)，卻不免有過于譽(yù)美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時(shí)的學(xué)力與智識(shí)的不足，尚未從對(duì)懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時(shí)正在寫他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實(shí)在論的傾向。然而，牟氏晚年對(duì)張的評(píng)價(jià)卻又走向了另一極端，認(rèn)為他的多元認(rèn)識(shí)論思想“沒有什么價(jià)值，畢竟因時(shí)代的限制，只能到一定的程度”22]，僅只承認(rèn)與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認(rèn)為張“對(duì)真正的西方哲學(xué)問題，還是不能‘入’”23]。這一評(píng)價(jià)雖不能說是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中對(duì)張的評(píng)價(jià)24]來得肯切與平實(shí)。而且牟氏對(duì)張先生的評(píng)價(jià)前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認(rèn)識(shí)論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱為“認(rèn)識(shí)論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識(shí)論》（1983，成書于抗日時(shí)期）和牟先生的《認(rèn)識(shí)心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認(rèn)識(shí)論，但對(duì)其開先河的頭功當(dāng)以承認(rèn)。

牟氏對(duì)金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又?jǐn)U大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對(duì)他早期觀點(diǎn)的一種補(bǔ)充。牟先生對(duì)金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”26]，對(duì)他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓(xùn)練書”27]，標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識(shí)論之混的功績，認(rèn)為他的態(tài)度是承認(rèn)有一個(gè)公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯(cuò)誤地批判與壓制28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度29]，不能不說是一支中流的砥柱。”30]與此同時(shí)，牟也指出在實(shí)際的運(yùn)用上，金先生仍未嚴(yán)格遵守這個(gè)態(tài)度，所以“最重要的對(duì)于二分觀念，金先生沒有弄對(duì)?！?1]此外，對(duì)于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對(duì)的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”32]。此時(shí)，金先生的《論道》（1940）和《知識(shí)論》二書33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評(píng)論金先生，認(rèn)為他“解決了一些邏輯性的問題”34]，但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評(píng)價(jià)也比對(duì)張先生的高出一籌。牟認(rèn)為金先生“對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義及實(shí)在論（當(dāng)時(shí)所謂的新實(shí)在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強(qiáng)，寫出的文章確實(shí)能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問題，分析這個(gè)問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時(shí)候就不行了。”35]按這個(gè)評(píng)價(jià)，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個(gè)層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進(jìn)一步就不行了?！?6]總地看，牟對(duì)金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評(píng)價(jià)，對(duì)他在邏輯方面的成就評(píng)價(jià)更高一些，而對(duì)他的知識(shí)論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個(gè)比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對(duì)于西方哲學(xué)知識(shí)論的訓(xùn)練也并不十分外行?！?7]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識(shí)論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來看，他對(duì)金岳霖的批評(píng)最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯(cuò)的三人，是稱得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的代表和象征。牟對(duì)他們給以了最高的評(píng)價(jià)，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的三枝棟梁。若沒有這三個(gè)人，也只好把人羞死而已。有了這三個(gè)人，則中國哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨(dú)立發(fā)展，自造文化。38]

在牟看來，中國哲學(xué)要“獨(dú)立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認(rèn)識(shí)論重新進(jìn)行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國哲學(xué)。事實(shí)上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國哲學(xué)提供了一個(gè)典范。

二

牟宗三在晚年，回顧與評(píng)論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運(yùn)動(dòng)期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。新文化運(yùn)動(dòng)僅是一般性的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如胡適就是一個(gè)典型，所以“五.四”運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個(gè)思想家可以站得住腳3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個(gè)胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實(shí)在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。康德哲學(xué)講是可以講，學(xué)是可以學(xué)，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對(duì)羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學(xué)問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學(xué)沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對(duì)于杜威，他并不了解，他還達(dá)不到那個(gè)程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過5]。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實(shí)，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實(shí)用主義成了望文生意的實(shí)用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀(jì)的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對(duì)西方哲學(xué)無所成就，進(jìn)不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史?？箲?zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對(duì)佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學(xué)，而只是佛教史，落入了西方的古典學(xué)，不是哲學(xué)系的本分。因此，北大辦哲學(xué)系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學(xué)哲學(xué)系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學(xué)系?？偟膩碚f，這三者的“成就均不大”。6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個(gè)張東蓀先生，算是當(dāng)時(shí)幾個(gè)念哲學(xué)念得不錯(cuò)的人之一7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺(tái)大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺(tái)大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺(tái)大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個(gè)人性格有關(guān)，牟認(rèn)為不便多說），則不無可疑。而臺(tái)大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進(jìn)去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對(duì)中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上?！皩?duì)西方哲學(xué)無所得，對(duì)中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣。”9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識(shí)中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實(shí)踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有?！?0]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對(duì)民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進(jìn)行了初步的估價(jià)，──以清華、北大、中央、臺(tái)大為中心，而尤以對(duì)他的母校系北大哲學(xué)系的評(píng)述為詳，并由此而對(duì)中國哲學(xué)界發(fā)表了評(píng)論，他的評(píng)價(jià)甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對(duì)北大、清華哲學(xué)系的評(píng)價(jià)適成鮮明對(duì)比。無疑，牟宗三對(duì)中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強(qiáng)烈的不滿，他的評(píng)價(jià)，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會(huì)讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯(cuò)覺。其實(shí)，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個(gè)典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。12]他認(rèn)為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)越深入，對(duì)中國哲學(xué)的理解就會(huì)越透辟，但是對(duì)西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對(duì)中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對(duì)“五．四”新文化運(yùn)動(dòng)的估價(jià)聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對(duì)中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴(yán)肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨(dú)到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機(jī)，但他這項(xiàng)工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴(yán)謹(jǐn)。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個(gè)稱得上哲學(xué)家的人物。

三

牟宗三對(duì)中國哲學(xué)界的評(píng)論，并不限于熊、金、張三先生。實(shí)際上，在牟氏的眼目里，中國哲學(xué)界稱得上哲學(xué)家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學(xué)家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認(rèn)可的哲學(xué)家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對(duì)他評(píng)價(jià)很低，但并沒有否定他的哲學(xué)家地位。牟氏對(duì)梁、唐都有很高的評(píng)價(jià)，不過，唐在哲學(xué)上的地位遠(yuǎn)高于梁。對(duì)于梁，牟氏主要肯定他“維護(hù)孔子的人生哲學(xué)。……獨(dú)能深入孔教最內(nèi)在的生命與智慧?！?dú)能生命化了孔子，是吾人可以與孔子的真實(shí)生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時(shí)，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”39]，并認(rèn)為這就是他的《東西方文化及其哲學(xué)》一書的貢獻(xiàn)。而梁作為哲學(xué)家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對(duì)梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺(tái)灣《中央日?qǐng)?bào)》記者采訪，發(fā)表的講話中復(fù)指出：

這（按：指《東西方文化及其哲學(xué)》一書）是當(dāng)時(shí)非常了不起的一本著作，思考力非常強(qiáng)，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。40]

雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認(rèn)為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學(xué)》。”41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學(xué)家的本事，“完全出自于他對(duì)時(shí)代的體認(rèn)及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關(guān)心國事的傳統(tǒng)?！?2]在牟氏看來，

“梁先生在近代中國是一個(gè)文化的復(fù)興者，不但身體力行地宣揚(yáng)了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標(biāo)舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復(fù)古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在?！?3]

對(duì)于梁先生在中表現(xiàn)的“中國知識(shí)分子不屈不撓的風(fēng)骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情?？傊?，牟先生認(rèn)為，“他是個(gè)了不起的人物，從性情、智慧、個(gè)人人格各方面來講，在這種時(shí)代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對(duì)是錯(cuò)，都有真知灼見。他和一般社會(huì)上的名人、名流不同，像胡適之、梁任公等‘時(shí)代名流’，沒有一個(gè)超過他的?！?4]與此同時(shí)，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上，因此對(duì)中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進(jìn)，盡精微而致廣大，卻很快地即轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設(shè)事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。46]因之《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對(duì)農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣的橫剖面的深刻剖析中歸結(jié)出中國文化的特征，但是牟氏認(rèn)為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的?！斑@是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化?！?7]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。48]然而，無論如何，因?yàn)槟彩系倪@一評(píng)價(jià)而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當(dāng)代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當(dāng)代“文化中國”的象征。同時(shí)，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有了一個(gè)哲學(xué)家的地位。

無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上居有公認(rèn)的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對(duì)唐先生作了他所能作的最高評(píng)價(jià)，稱之為“‘文化意識(shí)宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！?9]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對(duì)唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學(xué)宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學(xué)的立場上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴(yán)格西方意義上的哲學(xué)家，而是中國哲學(xué)意義上的哲學(xué)大師。牟使用“文化意識(shí)宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨(dú)辟與獨(dú)顯”的價(jià)值領(lǐng)域，簡言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來的價(jià)值領(lǐng)域。50]牟又曾作了如下解釋：

吾所謂“文化意識(shí)”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識(shí)也。此一意識(shí)乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識(shí)，吾人即可開辟價(jià)值之源。依此價(jià)值之源以作道德實(shí)踐而化成天下，即名曰“文化意識(shí)宇宙”。51]

在牟氏看來，文化意識(shí)宇宙不僅高過科學(xué)宇宙與哲學(xué)宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：

中國人沒有理由非作西方式的哲學(xué)家不可。中國式的哲學(xué)家要必以文化意識(shí)宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學(xué)宇宙，哲學(xué)宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。52]

又說：

此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學(xué)宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識(shí)宇宙乃高過哲學(xué)宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。53]

由此可知，牟氏對(duì)唐的評(píng)價(jià)，不止是把他看成一般所謂的“哲學(xué)家”，而委實(shí)高過了西方的哲學(xué)家。就哲學(xué)上來說，這種“高過”是道德實(shí)踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，對(duì)一位當(dāng)代的哲人來說，乃是一種最高的評(píng)價(jià)和榮譽(yù)。

唐君毅作為“文化意識(shí)宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚(yáng)者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學(xué)史與文化史上所具有的深遠(yuǎn)意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學(xué)上的歷史定位。

在中國當(dāng)代的名哲學(xué)家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗(yàn)》，《中國文化之精神價(jià)值》，《文化意識(shí)與道德理性》，《中國哲學(xué)原論》（四巨冊(cè)），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊(cè)），等等。牟氏也對(duì)這些著作給予高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為“彼其充實(shí)不可以己。……其于本也，宏大而辟，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實(shí)寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。54]盡管牟氏對(duì)唐的學(xué)問也不乏微詞，但他認(rèn)為唐已經(jīng)盡到了其時(shí)代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：

一生志愿純?cè)谌遄?，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達(dá)用，性情事業(yè)留人間。55]

牟氏相信唐君毅的“文化意識(shí)宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。

牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對(duì)牟的著作有過甚高的評(píng)價(jià)，牟對(duì)方也有微詞，如前文所述56]，但牟也接受過方對(duì)西方哲學(xué)的看法57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學(xué)術(shù)會(huì)議上，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時(shí)期的僵局才打破，恢復(fù)了交談。58]方東美是現(xiàn)代中國哲學(xué)界資深的名教授之一，以“詩人哲學(xué)家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對(duì)他作出評(píng)論，但對(duì)他的哲學(xué)家地位是毫不懷疑的。當(dāng)牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學(xué)的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學(xué)貫中西的哲學(xué)大師”，并認(rèn)為“以他們的才智、功力和在中西哲學(xué)的造詣，都足以和世界第一流的哲學(xué)學(xué)者并駕齊驅(qū)”，59]牟并沒有加以否定，或提出異議。60]可見，牟認(rèn)可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學(xué)大師地位。

在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，馮友蘭也是一位重要的哲學(xué)家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學(xué)──“新理學(xué)”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認(rèn)他是儒家。牟氏回憶：

馮氏抗戰(zhàn)期在成都時(shí)，曾與予談，謂：“現(xiàn)實(shí)中國哲學(xué)只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱?！蔽岙?dāng)時(shí)即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實(shí)非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。61]

由此可知，牟氏沒有否認(rèn)馮為一家哲學(xué)，但并不認(rèn)為馮的哲學(xué)能夠代表程朱，故亦不承認(rèn)馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學(xué)史新編》第七卷中，把他自己的哲學(xué)與金岳霖的哲學(xué)看成是程朱理學(xué)在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學(xué)相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學(xué)的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會(huì)再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對(duì)“良知”的不同態(tài)度與觀點(diǎn)中見出，熊認(rèn)為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個(gè)“假設(shè)”，馮卻只把它看成是一個(gè)假設(shè)。牟認(rèn)為由此便可知馮氏的哲學(xué)與儒家不相應(yīng)。62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個(gè)有爭議的問題。

總的看來，牟宗三對(duì)馮氏的哲學(xué)與為人評(píng)價(jià)均不高，甚至出言極苛。對(duì)此，也不免引起爭議63]。

上述牟氏所評(píng)論的四位哲學(xué)家與他或多或少都有這樣那樣的關(guān)系，都在不同程度上影響過他，尤其是唐君毅對(duì)他有過直接的影響，而他與唐都繼承了從梁漱溟到熊十力的當(dāng)代新儒家哲學(xué)的精神路向。馮友蘭的《哲學(xué)史》，主要是其中論名家的部分，也曾在一定意義上成為牟的鏡鑒。64]

注釋：

1、牟宗三在不同的文章或講演中，對(duì)三個(gè)階段的劃分并不一致，在《關(guān)于“生命”的學(xué)問》（1961）一文中的“三個(gè)階段”是“康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。五.四運(yùn)動(dòng)為第二階段。十七年北伐以后為第三階段”（《生命的學(xué)問》，臺(tái)北，三民書局，民國59(1970)年，頁38～39）；而在《哲學(xué)的用處》（1983）講演錄中，“三個(gè)階段”則為“從民國初年的新文化運(yùn)動(dòng)到后來的共產(chǎn)主義的興起,這是一個(gè)階段。經(jīng)過八年抗戰(zhàn)的疲憊，在一轉(zhuǎn)眼間，馬克思主義的大浪潮控制了中國，這是另一個(gè)階段。國民政府到臺(tái)灣，在臺(tái)灣逐步向現(xiàn)代化走，這是第三階段?！保ā稌r(shí)代與感受》，臺(tái)北，鵝湖出版社，民國73(1984)年，頁127。）為慎重起見，本文以牟氏后文（時(shí)間與次序均在后）所講的為準(zhǔn)，以他前邊的為參考。

2、牟宗三《時(shí)代與感受》（同上），頁139。

3、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁128。

4、今有所謂“清華學(xué)派”之說。如果說“清華學(xué)派”僅指清華中文系的學(xué)派特色，或許可以成立，用在清華的哲學(xué)系，指金岳霖先生一系的哲學(xué)（包括邏輯哲學(xué)）研究，馮友蘭先生也是其中的一員，或許尚可考慮。但所論“清華學(xué)派”并非是在一個(gè)研究共同體或研究家族的共同“范式”（信仰范式與研究范式）的意義上使用，而是指清華學(xué)人們的廣義的乃至泛義共同之處，即他們都具有會(huì)通古今，會(huì)通中西和會(huì)通文理的傾向，那么清華的這種“共同之處”是不是能夠稱之為“學(xué)派”，是不是獨(dú)一無二的，就頗成問題了（參見徐葆耕《釋古與清華學(xué)派．何序》，清華大學(xué)出版社，1997年版）。

5、關(guān)于胡適與杜威哲學(xué)的關(guān)系，可以參看吳森<杜威哲學(xué)的重新認(rèn)識(shí)>一文，收入?yún)侵侗容^哲學(xué)與文化論》（一），臺(tái)北，東大圖書有限公司，民國67（1978）年版。

6、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁139～143。

7、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁128。

8、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁148。

9、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁148～149。

10、牟宗三《生命的學(xué)問》（同上），頁34，頁28。

11、牟宗三《生命的學(xué)問》，頁33。

12、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁148。

13、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》，載《廣州民國日?qǐng)?bào)·哲學(xué)周刊》第43期，1937年6月24日。

14、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》，同上。

15、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》，同上。

16、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》，同上。

17、知覺因果說，牟氏釋為從外界到內(nèi)界及從內(nèi)界到外界的一種刺激反應(yīng)說，上自洛克，下至羅素，無或越此；對(duì)知識(shí)可能說，牟又稱為“思想組織說”，即在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，指出思想之機(jī)構(gòu)或組織的作用，首要的代表人物是康德。（牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》，同上）

18、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》。

19、牟宗三《一年來之中國哲學(xué)界并論本刊》（續(xù)篇），同前，第44期，1936年7月1日。

20、牟宗三《一年來之哲學(xué)界并論本刊》。

21、牟宗三《一年來之中國哲學(xué)界并論本刊》（續(xù)篇），同前。

22、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁139。。

23、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁139。。

24、賀認(rèn)為，張東蓀的認(rèn)識(shí)論著作是“中國治西方哲學(xué)者企圖建立體系的最初嘗試”。（《五十年來的中國哲學(xué)》，遼寧教育出版社，1989年版，頁30）

25、牟宗三《一年來之中國哲學(xué)界并論本刊》（續(xù)篇），同前。

26、牟宗三（原文署名“光君”）《略評(píng)金著〈邏輯〉》，載《廣州民國日?qǐng)?bào)·哲學(xué)周刊》第22期，1936年1月29日。

27、牟宗三《略評(píng)金著〈邏輯〉》，同上。

28、請(qǐng)參閱：(a)李匡武主編《中國邏輯史（現(xiàn)代卷）》（蘭州，甘肅人民出版社，1989年版）第三章；(b)李繼東《中國現(xiàn)代邏輯史論》（南開大學(xué)博士論文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.

29、金先生“這個(gè)獨(dú)立一貫的態(tài)度”，一直堅(jiān)持到五十年代。這可以從下述事例中得到證明。建國后，艾思奇先生第一次應(yīng)邀至清華大學(xué)哲學(xué)系演講，公然反對(duì)形式邏輯，金先生在謝辭中智駁艾氏，說艾先生批判邏輯的話，句句都符合邏輯。嗣后，引起一場全校性的討論，一些學(xué)生在“民主墻”上對(duì)金先生的觀點(diǎn)作出論證，公開為形式邏輯辯護(hù)，而被視為“不正確言論”對(duì)待。但是，金先生高貴的學(xué)術(shù)品質(zhì)和剛直不阿的學(xué)人風(fēng)范廣為流傳，至今仍為佳話。（見王雨田<懷念我敬愛的老師──金先生>，劉培育主編《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，頁200～201。）

30、牟宗三《一年來之中國哲學(xué)界并論本刊》（續(xù)篇），同前。

31、牟宗三《略評(píng)金著〈邏輯〉》，同上。

32、牟宗三《略評(píng)金著〈邏輯〉》，同上。

33、牟宗三在1937年發(fā)表的《覺知底因果說與知識(shí)底可能說》一文中說：“這是真理論最近的一種新趨勢(shì)，在中國金岳霖先生講的很詳細(xì)，但他還沒有發(fā)表出來?！保―.3.4.1）說明此時(shí)牟知道金在寫知識(shí)論，但是尚未發(fā)表，故牟未見到此書。而金的《知識(shí)論》一書雖完成于四十年代，但遲至1983年才正式出版。牟是否讀到過，不得而知。至于金的《論道》一書，估計(jì)牟宗三讀過，至少是部分地讀過，因該書先行以單篇，在牟氏的著作中出現(xiàn)過有關(guān)的評(píng)論，參閱牟著《邏輯典范》，香港，商務(wù)印書館，民國30（1941）年版，頁382。

34、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁141。

35、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁140。

36、牟宗三《時(shí)代與感受》，頁141。

37、牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北，學(xué)生書局，民國63（1974）年版，頁6。

38、牟宗三《一年來之中國哲學(xué)界并論本刊》（續(xù)篇），同前。

39、牟宗三《生命的學(xué)問》（同上），頁34，頁28。

40、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，北京，工人出版社，1993年版，頁208。

41、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁209。

42、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁208。

43、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁210。

44、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁208。

45、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁210。

46、牟宗三《生命的學(xué)問》，頁34，頁113。

47、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁209。

48、牟宗三<我所認(rèn)識(shí)的──梁漱溟先生>，《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，頁209.

49、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，臺(tái)北，學(xué)生書局，民國74（1985）年修訂版，頁266。

50、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁226。

51、牟宗三<“文化意識(shí)宇宙”一詞之釋>，牟著《道德的理想主義》，頁270。

52、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁267。

53、牟宗三<“文化意識(shí)宇宙”一詞之釋>，牟著《道德的理想主義》，頁271。

54、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁266，頁264～265。

55、牟宗三<悼念唐君毅先生>，牟著《道德的理想主義》，頁265。

56、參見劉述先<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，臺(tái)北，東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)，民國85（1996）年版，頁494。

57、參見牟宗三《康德與西方當(dāng)代哲學(xué)之趨勢(shì)》一文，臺(tái)北，《鵝湖月刊》第5卷第8期（總第56期），1980年。

58、劉述先<牟宗三先生臨終遺言“古今無兩”釋>，蔡仁厚、楊祖漢主編《牟宗三先生紀(jì)念集》，頁494。

59、吳森<論治哲學(xué)的門戶和方法>，吳著《比較哲學(xué)與文化》（一），同上揭書，頁185。

60、牟宗三《時(shí)代與感受》頁144～145。

61、牟宗三《生命的學(xué)問》，頁118。

62、牟宗三《生命的學(xué)問》，頁136。

63、參見方克立《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津，天津人民出版社，1997年版，頁413～414。

64、參見牟宗三《名家與荀子》（臺(tái)北，學(xué)生書局，民國68(1979)年版）一書論述名家部分。