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關(guān)于道家在中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上的作用，存在著幾乎截然對立的觀點(diǎn)。李約瑟認(rèn)為：“事實上，在中國，確實一切科學(xué)技術(shù)的成長都和道家是分不開的”[1]。而包括郭沫若、馮友蘭在內(nèi)的眾多著名學(xué)者則把道家視為“蔑視文化的價值，強(qiáng)調(diào)生活的質(zhì)樸，反對民智的開發(fā)，采取復(fù)古的步聚”[2]的沒落思想代表。取調(diào)和立場者則認(rèn)為存在著“道家科學(xué)作用的二重性；操作層次的實際貢獻(xiàn)與思想層次的消極影響”。[3]在筆者看來，過往的論者對道家思想中的若干概念未能作更為細(xì)微的分析，例如將技巧與機(jī)械視為一體，將技巧與技術(shù)混為一談；高揚(yáng)了道家思想的美學(xué)價值，貶抑了它的實踐價值。本文試圖從最為論者偏愛的《莊子》切入，從分析《莊子》中刻劃的多項技術(shù)及其人格化——工匠出發(fā)，解讀莊子貶斥語文卻推崇意會，贊美技藝卻否定機(jī)構(gòu)，崇尚自由卻鼓吹歷史倒退，這一《莊子》技術(shù)觀之迷，闡明莊子對提煉古代技術(shù)特征，揭示技術(shù)的社會本質(zhì)所作的獨(dú)特貢獻(xiàn)，及其技術(shù)異化思想的人文價值。

一、古代技術(shù)的訣竅性質(zhì)

先秦經(jīng)典中，《墨經(jīng)》和《考工記》是記述當(dāng)時中國科技成就最集中的文獻(xiàn)。《莊子》中，雖然也提出或反映了天文學(xué)的晝夜說，聲學(xué)的共振現(xiàn)象，液體的浮力性質(zhì)等等，但就其在科技史上的貢獻(xiàn)說來，比起前兩者則是小巫見大巫了。《莊子》的獨(dú)到之處，在于它刻劃了眾多栩栩如生的工匠勞作形象，如庖丁解牛，輪扁斫輪，Jū＠①倭承蜩，津人操舟，梓慶削Jù＠②，匠石斫堊，東野御車……透過《莊子》對這些古代“技術(shù)員”的描繪，我們可以發(fā)現(xiàn)古代技術(shù)與近現(xiàn)代技術(shù)的實質(zhì)區(qū)別，從而認(rèn)識言傳已知與意會已知二分法在歷史上的合理性。

莊子筆下的古代技術(shù)有這樣幾個特征：(1)無論是屠夫、木匠、石匠、船工，還是斗雞者、捕蟬者、游水者等都是個體勞動者。當(dāng)然，建筑、鋪路、造船、治水等肯定是協(xié)作的產(chǎn)物，但是它與工業(yè)化的高度分工前提下系統(tǒng)性的有機(jī)合作顯然是兩碼事。(2)民之能否稱其為匠，劃界標(biāo)準(zhǔn)在于手中有沒有“絕活”。庖丁貴在“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所qī＠③，xū＠④然向然，奏刀huō＠⑤然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”。（《莊子·養(yǎng)生主》以下出自《莊子》只注篇名）。輪扁貴在“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”，他卻能做到“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”（《天道》）。＠⑥倭承蜩，貴在“猶掇之也”（《達(dá)生》），東野御車貴在“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)。（《達(dá)生》）……他們的技術(shù)表演出來，“見者驚猶鬼神”。當(dāng)然，匠人不能離開各自的工具去操作，但是彼時的工具無非構(gòu)造簡單，制造容易的刀、斧、桿、鞭之類，功能無人不曉，使用無人不會，但是不同的人使用同樣的工具所達(dá)到的效果卻有天壤之別，工具與操作相比不能不處于從屬的地位。在近現(xiàn)代技術(shù)體系中，工具系統(tǒng)精密復(fù)雜，操作方法簡便易學(xué)，生產(chǎn)效果更多地取決于硬件的先進(jìn)程度，恰與古代匠人的手藝占主導(dǎo)地位截然相反。(3)各路匠人的絕活“只可意會，不可言傳”。庖丁之“以神遇而不以目視，官知止而神欲行?！保愧拗半m天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼。”梓慶之“無公朝，其巧專而外骨消”。（《達(dá)生》）等均是某種專注、靜思以至坐忘等意念功夫的表現(xiàn)，而這一技術(shù)之又魂又是難以訴諸文字的，莊子于是在輪扁斫輪的寓言中提出了意會之知高于言傳之知的論斷，其論據(jù)是，斫輪之術(shù)“口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之知，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）。

諸多論者從《莊子》關(guān)于工匠技藝的描繪中，得出了莊子“反對向外求索知識，主張向內(nèi)體悟‘知識’”，“竭力推崇‘口不能言’的神秘主義個體技能體驗”，“反書本知識，反理性分析”，“違背科學(xué)發(fā)展規(guī)律”的否定結(jié)論[4]，筆者認(rèn)為有失偏頗。莊子以及道家的確具有高揚(yáng)直覺，貶低理性的神秘主義傾向，但這一傾向主要來自他的人生觀，社會歷史觀。《莊子》對古代技藝是一種“絕活”，“只可意會，不可言傳”的概括，顯然有某種詩人的夸張，然而這是以真實為核心的夸張，不是背謬真實的虛構(gòu)，《莊子》之被人們長期忽視的重要思想價值之一正在于他抽象出了古代技術(shù)（尤其是中國古代技術(shù)）與近現(xiàn)代技術(shù)相區(qū)別的特征。

關(guān)于中國古代技術(shù)與近現(xiàn)代技術(shù)的區(qū)別，已有許多討論。梁從誡先生通過深入細(xì)微的比較研究后指出，以明代《天工開物》為代表中國古代技術(shù)的特征是，“第一，沒有理論基礎(chǔ)，第二，沒有準(zhǔn)確的定量描述，什么‘高約丈余’，‘水微溫’等，按照它的講法你沒法重復(fù)做。所以中國古代技術(shù)有個失傳的問題。因為都是老師傅把著手教，完全靠經(jīng)驗，師傅很難以通用的語言講清楚，因為中國缺乏一整套科技術(shù)語…”。關(guān)于古代典籍中的插圖，“明朝末年中國有名的插圖本類書《三才圖會》，其插圖之原始，之不準(zhǔn)確，實在驚人，連示意圖的水平都不夠…中國古代因為幾何學(xué)不發(fā)展，沒有畫法幾何，沒有透視，所以《天工開物》里畫出來的人和物都是扭曲的…中國古代插圖中也有倫理中心主義的表現(xiàn)，主觀認(rèn)為重要的就夸大，不管實際的比例大小?！盵5]梁先生這里所說的看重經(jīng)驗而缺乏理論，缺乏精確的語言和繪圖，只可意會而無法重復(fù)，師徒相承導(dǎo)致失傳等等，可以視為《莊子》對技術(shù)的寓言式概括的現(xiàn)代詮釋和引伸。

作為一種與人類共存共榮以應(yīng)對自然的實用文化，技術(shù)經(jīng)歷了漫長的演變過程。當(dāng)今辭書和專業(yè)論著，大多沿用狄德羅在他主編的《百科全書》中提出的技術(shù)定義：“技術(shù)是為某一目的共同協(xié)作組成的各種工具和規(guī)則體系?！辈⑶屹澷p該定義強(qiáng)調(diào)了技術(shù)的目的性、協(xié)作性、工具主導(dǎo)性、知識系統(tǒng)性[6]。但從遠(yuǎn)古直到十七、十八世紀(jì)的漫長歲月里，手工勞動一直占主導(dǎo)地位，狄德羅的定義并不適用。反倒是《莊子》將它描述為一種合目的性、個體性、手藝主導(dǎo)性，經(jīng)驗與靈感——體悟相輝映的活動，抓住了古代技術(shù)的實質(zhì)?！肚f子》的描繪與《考工記》也是一致的?！犊脊び洝氛f：“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者然后可以為良”，“知者造物，巧者述之，守之，也謂之工”。強(qiáng)調(diào)工和巧——巧妙、技巧的對應(yīng)，工匠的責(zé)任是應(yīng)用創(chuàng)造發(fā)明，并把經(jīng)驗、技巧傳給后人。在西方，與莊子同時代的亞里士多德將技術(shù)與藝術(shù)歸為一類，稱之為“創(chuàng)制的科學(xué)”，以示與理論的科學(xué)——物理學(xué)、數(shù)學(xué)、哲學(xué)，實踐的科學(xué)——倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，相區(qū)別，亞氏強(qiáng)調(diào)技術(shù)具有與必然相對立的生成性和巧遇性的特點(diǎn)，而高層次的科學(xué)，特別是物理學(xué)，則是討論必然性的學(xué)問，他說“凡是由于必然而存在的東西都不是生成的并與技術(shù)無關(guān)”，“技術(shù)依戀著巧遇，巧遇依戀著技術(shù)[7]”?？梢哉f，亞氏雖然認(rèn)為技術(shù)中有理性活動，但這是一種低層次的理性，它與理論理性是文野懸殊的兩碼事，靈巧、巧合是技術(shù)不可或缺的要素?？傊c莊子同時代的中西學(xué)者都把技術(shù)視為technique——技巧、技藝，而只是到了近代，技術(shù)才成其為狄德羅的technology——工藝學(xué)說。

如前所述，莊子以“能有所藝者，技也（《天地》）刻意夸張了工匠技巧的直覺方面，貶低了其理性方面，這將有助于個人在經(jīng)驗中艱苦地體悟和錘煉某種絕技，但卻不利于對這些訣竅的理性整理與文字傳播。透過大量的史書和文物考古，關(guān)于萬千魯班、華佗、李春、黃道婆式的人物及其精湛技藝，我們只能聞其聲，見其影，卻不知其名，不曉其能，從因果關(guān)系而論，是中國的技術(shù)傳統(tǒng)造成了莊子的藝術(shù)提煉，還是莊子的美學(xué)傾向造成了技藝的失傳，這是一個雞生蛋，蛋孵雞的問題。從根本上講，是中國的社會政治形態(tài)孕育了老莊之學(xué)，而老莊之學(xué)又強(qiáng)化了中國技術(shù)文化的特定形相。那么，是否希臘的理性傳統(tǒng)對于技術(shù)的進(jìn)步就大吉大利了呢？且不論“最博學(xué)的人物”亞里士多德也認(rèn)為技術(shù)與藝術(shù)的親緣關(guān)系比自然科學(xué)的親緣關(guān)系要近得多，就他以理性的方式提出的地心說和運(yùn)動學(xué)原理而言，不是因為托庇于他的絕對權(quán)威，成為中世紀(jì)之后阻擋近代科學(xué)革命的最大障礙嗎？正如究竟東方技術(shù)高于西方，還是西方技術(shù)高于東方一樣，高揚(yáng)直覺的東方傳統(tǒng)，崇尚理性的西方傳統(tǒng)，孰短孰長，其功過是非，也只好仁者見仁，智者見智了。

二、二元論的技術(shù)觀

如上文所述，莊子對于技藝及其人格化——工匠極盡溢美之辭，但是在丈人圃畦的故事中，《莊子》卻又明白無誤地宣示：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”（《天地》）一個“必”字表述了一個必然判斷：機(jī)械——機(jī)事——機(jī)心——心靈不純潔——心神不定——不能轉(zhuǎn)道。這段話成為幾乎所有批評莊子反技術(shù)傾向的論者鋒芒所指。

那么，為什么莊子堅定地反對機(jī)械呢？在莊子看來，使用機(jī)械就意味著懷有機(jī)巧之心，其結(jié)果，一是破壞精神之寧靜，二是“用力少，見功多”同樣的勞作卻獲得了更多的收益。從道家的自然主義人生觀看來，“圣人不從事于務(wù)，不就利”。（《齊物論》）“功利機(jī)巧，必忘夫人之心”（《天地》）。否定功利就必須反對達(dá)至功利之源——機(jī)械，這里機(jī)械的本質(zhì)是自我規(guī)定了的，其目標(biāo)指向是唯一的。我們不妨稱之為關(guān)于機(jī)械的功利主義立場。

但是，對機(jī)械的本質(zhì)是必然惡的判斷，不能作為莊子關(guān)于我們今天所稱的技術(shù)觀的全部。在狄德羅的被取得共識的定義中，“機(jī)”無非是硬件，“技”無非是軟件，二者相互依存，相互制約，是從屬于技術(shù)大系統(tǒng)的兩個子系統(tǒng)。在莊子那里，“機(jī)”和“技”（本文中，“技”專指剝離出工具、機(jī)械之后手工操作的，以示與技術(shù)相區(qū)別）卻是被明確歸于不同范疇的兩碼事。道家的全部學(xué)說如果可以簡單歸結(jié)為崇尚自然，反對人為的話，那末“機(jī)”由于是人創(chuàng)造發(fā)明出來的，所以它和語言文字、印章玉璽、仁義道德一樣，屬于人為的范疇，應(yīng)予否定?！凹肌眲t是造化賜予人類五官、四肢的天生功能，就好象騏驥驊騮之一日千里，貍shēng＠⑦之捕鼠，鴟鵂夜撮蚤一樣，是自然“殊技”，莊子總結(jié)梓莊削jù＠②的經(jīng)驗為“以天合天”，即剔除私欲私智，遵循自然的創(chuàng)作過程，工chuí＠⑧之巧在于“指與物化而不以稽”，善泅者之能來自“從水之道而不為私焉”（均見《達(dá)生》）講的都是巧奪天工之“技”是自然之道，是“去知與故”修煉而成的人之“殊技”。

但是，技術(shù)的社會本質(zhì)絕不是簡單的二分法所能判定的。假設(shè)“技”在原始人那里還可以歸為人的自然秉賦，那末，智人之“技”就已經(jīng)是文化的重要環(huán)節(jié)，從屬于人的目的性和價值觀，包括莊子的所謂“知”與“放”。其一，動物之“殊技”來自基因的遺傳突變，“技”的進(jìn)步本質(zhì)上都是基因極緩慢進(jìn)化背景下文化迅速進(jìn)化的表現(xiàn)。其二，人的感官和肢體功能之可能性一定要受到社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的控制和導(dǎo)向，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實性。其三，“機(jī)”無非是“技”的物化，斥責(zé)“機(jī)”卻贊賞“技”不合邏輯。

莊子意識到對技術(shù)作“技”與“機(jī)”的二分法陷入的困境，他要彌合自己造成的邏輯矛盾。所以他一方面肯定“技”的美學(xué)價值，另一方面又對“技”加以批判。伯樂治馬，陶者治埴，匠人治木，“此亦治天下者之過也”“殘樸”以為器，工匠之罪也（《馬蹄》）他甚至咀咒說：“擢亂方律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散王采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，＠⑨工chuí＠⑧之指，而天下始人有其巧矣?！保ā秖ū＠⑩篋》）就是說，要堵住音樂家的耳朵，封住美術(shù)家的眼睛，弄斷能工巧匠的手指，以維持民眾的質(zhì)樸和純真。應(yīng)子完全走向了“技”、“藝”的反面。

為了將莊子對“技”的兩種對立態(tài)度統(tǒng)一起來，必須考察莊子對技作社會價值判斷的起點(diǎn)。“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”。（《天地》）此處“兼”為兼并、歸屬或服從、指向之意，即以目的—工具范疇而論，技能—事物，事物—義理，義理—德，德—道，道—自然，這五對關(guān)系中，莊子認(rèn)為后者都是第一性的，前者都是第二性的，前者與后者的關(guān)系是工具—目的的關(guān)系。技能只是完成某件事物的工具，而事物本身則有正義與邪惡之分，技能之從善從惡只能通過它指向的目標(biāo)的性質(zhì)加以判斷。

莊子是一位多形相的哲學(xué)家。作為詩人哲學(xué)家，美的判斷是他的最高判斷，對“技”的贊美是他對“技”的無指向形態(tài)的第一判斷，即肯定判斷；作為社會哲學(xué)家，善的判斷是他的基本判斷，對“技”的批判是他對“技”的有指向向形態(tài)的第二判斷，即否定判斷。為什么會是這樣？因為“技”只是使用“技”的主體的工具，它的有指向形態(tài)要隨主體狀況而轉(zhuǎn)移。主體無非上人與下人，或官員與百姓兩大類。關(guān)于前者，莊子說：“上誠好知而無道，則天下大亂矣！何以知其然邪！夫弓、弩、畢、戈、機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣；鉤鉺、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格、羅落、置罘之知多，則獸亂于澤矣”，（《qū＠⑩篋》）關(guān)于后者，莊子說：“天下之善人少，而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多”（《qū＠⑩篋》）人為什么學(xué)壞了？要害在于一個社會占統(tǒng)治地位的價值觀總是統(tǒng)治階級的價值觀，而歷來的政治統(tǒng)治無不是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治。莊子對此痛心疾首，發(fā)出了曠古絕倫的吶喊：“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊gōu＠⑾者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”（《qū＠⑩篋》）總之，美的潛在的“技”之所以轉(zhuǎn)化為惡的顯在的“技”，根源在于“技”的所有者——自然人他并不能主宰“技”，使“技”實現(xiàn)價值的價值觀是由人倫規(guī)范確定的，文明史上的人倫規(guī)范則為諸侯貴族所壟斷，它使“技”成為飛去來器，成為壓制、剝奪人類自由、平等、快樂的工具，“技”異化了。

莊子關(guān)于“機(jī)”之功利性和“技”之工具性的二元論觀點(diǎn)，從一個側(cè)面表現(xiàn)了他的自然主義人生追求和仁義—功利泛濫天下的社會現(xiàn)實之間的緊張，為了克服這一緊張，莊子設(shè)計了獨(dú)特的烏托邦，一個雖痛遭批判但有其合理內(nèi)核的烏托邦。

三、悲劇技術(shù)史觀

既然工具性的“技”異化了，功利性的“機(jī)”為道所不載，而隨著歷史的推演，“技”是愈益雜且巧了，“機(jī)”是愈益繁且妙了，那么社會便益發(fā)不得安寧，道德也每況愈下，這是莊氏邏輯的必然結(jié)論?！暗赖孪滤?，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之琉，＠⑿淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”（《繕性》）這幅圖景恰恰是鉆木取火，結(jié)網(wǎng)漁獵——發(fā)明耒耜，從事農(nóng)耕；發(fā)明舟車文字，實現(xiàn)物資信息交流——制定歷法，掌管時令，選拔賢能，治理水利……即從漁獵時代——農(nóng)業(yè)時代，從被自然所制——制自然以用之，技術(shù)革命節(jié)節(jié)勝利之下，人心不古，世風(fēng)日下的畫面，總之是“世喪道矣，道喪世矣”。作為體道之人，莊子只好上溯到蠻荒時代以尋覓他的理想了：“至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲可攀援而kuī＠⒀”。（《馬蹄》）與莊子同時，儒家、墨家也提出了各自理想社會的藍(lán)圖，在孟子，是“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！保ā睹献印る墓飞希┘匆跃镏茷榛A(chǔ)，家庭為單位，平均占有土地的宗法社會；在墨子，是“以德就列，以官服事，以勞殷賞。量功而分祿，故官無常貴，而民無終賤?！保ā赌印ど匈t》上）即舉賢任能，兼相愛交相利的交流等級制社會。莊子之后，還有大同理想、太平世理想、桃花源理想等，但幾乎所有的烏托邦都是以某種社會文明為基礎(chǔ)——技術(shù)的采用，合理的分工，公平的治理，富裕的生活，道德的公民……都是某種人類社會，唯獨(dú)莊子的“理想”是要取消燧人氏發(fā)明鉆木取火以降的全部文明成就，建設(shè)一個“同與禽獸居，族與萬物并”的非人類社會。

無論從《莊子》所具有的科學(xué)技術(shù)和人文知識，還是從《莊子》豐富的想象力而言，“至德之世”——這一莊子的“理想社會”都不是通常意義上實現(xiàn)了某種終極關(guān)懷的值得孜孜以求的理想模型（專此加引號以示區(qū)別），它的思想價值在于：其一，表明文明人類的存在自古迄今始終伴隨著無所不在，無時不有的異化現(xiàn)象，這是人類之外的其他物種不曾經(jīng)受的悲哀和苦難；其二，理性和直覺都不能在人類生存方式之內(nèi)找到克服異化的方案，或者說，克服文明的異化無解！

莊子不過是以炎黃子孫特有的方式表達(dá)了他對人類命運(yùn)的感慨。放眼世界，與莊子心靈相通，從不同角度批判技術(shù)文化者不乏其人。和莊子同時代的希臘哲學(xué)家狄歐若思(B.C.413—323)崇拜自然，厭惡社會，傳說他白晝打著燈籠走路，聲稱“我在找人”，盧梭認(rèn)為：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”，“隨著科學(xué)和藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了；并且這一現(xiàn)象是在各個時代和各個地方都可以觀察到的……”。依序，我們可以列出一長串著名批判家的名單：斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、圣雄甘地，直至愛因斯坦、羅素、弗洛姆、法蘭克福學(xué)派、羅馬俱樂部……以至于著名的馬克思主義者、科學(xué)學(xué)奠基人J.D.貝爾納概括說：“科學(xué)（指包括技術(shù)在內(nèi)的自然科學(xué)）所帶來的新生產(chǎn)方式引起失業(yè)和生產(chǎn)過剩，絲毫不能幫助解救貧困…，把科學(xué)應(yīng)用于實際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭變得更為迫近而可怕，使個人的安全幾乎降低到毫無保障的程度，而這種安全卻是文明的主要成就之一。當(dāng)然我們不可以把所有這些禍害和不協(xié)調(diào)現(xiàn)象全部歸咎于科學(xué)，但是不可否認(rèn)，假如不是由于科學(xué)，這些禍害就不致于象現(xiàn)在這個樣子。正是由于這個原因，科學(xué)對文明的價值一直受到了懷疑，至今仍然如此……這一切令人震驚的事實所造成的結(jié)果自然是，科學(xué)家自己的思想陷入巨大混亂，人們對科學(xué)的估價也發(fā)生巨大混亂，有人提出…要禁止科學(xué)研究，或者至少要禁止把科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)加以應(yīng)用[8]。

事實上，自從文明來到人間，世人的惡事便幾乎均與某種或新奇或古舊的技術(shù)相關(guān)，正如世上的善事幾乎均與某種技術(shù)相關(guān)一樣。代表人類良知的思想家們，有些以喜劇作者的面貌出現(xiàn)頌揚(yáng)技術(shù)之善，有些以悲劇作者的面貌出現(xiàn)鞭苔技術(shù)之惡（姑且不論對善惡各有各的尺度和評價）。恩格斯認(rèn)為，悲劇意在表現(xiàn)歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現(xiàn)之間”的沖突。[9]莊子及其思想的不朽價值，正在于他作為先知先覺者，最早發(fā)現(xiàn)了人類賦予技術(shù)以及各種文化的為人類謀求自由、平等、快樂的必然要求和這一要求從未實現(xiàn)之間的沖突，兩千多年來，伴隨著技術(shù)突飛猛進(jìn)的，是這一沖突在人與人之間，人與自然之間愈發(fā)激烈，悲劇式的吶喊此伏彼起。莊子回歸自然的呼喚日益引起東西方各界有識之士的共鳴。

逝者如斯，時間既證明了莊子的敏銳直覺，也證明了莊子的局限性和非科學(xué)性。近現(xiàn)代考古學(xué)、人類學(xué)的成就一再表明，那冬穴夏巢、茹毛飲血的蠻荒時代是一個名副其實的狼奔豕突、弱肉強(qiáng)食的時代，與莊子所謂“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”實有天壤之別。人類不會后退，人類不能后退，人類也不應(yīng)后退，它應(yīng)該勇敢地?fù)?dān)當(dāng)起天之驕子的責(zé)任，認(rèn)識宇宙，認(rèn)識自己，疏理過往，開辟未來。莊子的悲劇意識是深刻的，但他的悲觀主義必須揚(yáng)棄，他關(guān)于人類自由、平等、快樂的終極關(guān)懷只能在人文文化和科學(xué)文化的并協(xié)共進(jìn)中辯證地實現(xiàn)。自洛克、盧梭以降，無數(shù)哲人志士前赴后繼設(shè)計了層出不窮的社會改造方案并付諸實踐，諸如洛克的信仰自由，君主立憲，盧梭的社會契約，孟德斯的鳩的三權(quán)分立，亞當(dāng)·斯密的自由市場……尤其是馬克思恩格斯提出了他們的共產(chǎn)主義理想：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[10]。正是在先進(jìn)思想家理論的鼓舞下，人類不斷地克服著包括技術(shù)異化在內(nèi)的種種異化現(xiàn)象，雖然異化會以新的變種再現(xiàn)，但新的社會改造方案又會誕生以戰(zhàn)勝它。這是潘多拉盒子釋放的禍患與僅存的希望之戰(zhàn)。異化—克服—再異化—再克服……直至人類自由的實現(xiàn)，這就是道賦予人類最偉大的使命。莊子未體悟到這一層，是他的最大遺憾。

簡短的小結(jié)

莊子是中國最早的技術(shù)論學(xué)者之一，《莊子》是一部獨(dú)具特色的技術(shù)論文獻(xiàn)。莊子以形象思維的形式刻劃了中國古代技術(shù)的類藝術(shù)特征即其個體勞動的，主體體悟的，經(jīng)驗訣竅的性質(zhì)。表現(xiàn)了能工巧匠技藝之美，練技之苦，傳技之難，他拔高了其中經(jīng)驗、直覺的一面而貶低了可理性分析的一面。莊子的技術(shù)概念反映并促進(jìn)了古代手工技巧的繁榮和發(fā)展，但又不利于它的總結(jié)與繼承。莊子把技術(shù)解析為“技”和“機(jī)”兩個獨(dú)立要素，分別給予工具性和功利性的評價，反映了他存自然去人為的基本立場。在絕技去機(jī)反文化的表象背后，潛藏著莊子對專制時代文化異化必然性的深刻洞察和對黎民百姓的真摯同情。后世科學(xué)主義者和人文主義者對技術(shù)本質(zhì)加以考察時均曾面對價值觀困惑，莊子是他們的先知先覺者。莊子的悲劇技術(shù)觀在邏輯上導(dǎo)致了“至德之世”的所謂“理想社會，其實質(zhì)是他對異化在人類現(xiàn)今生存方式中得到解決感到絕望的借喻。科學(xué)技術(shù)異化和克服異化是兩千多年來哲學(xué)家喋喋不休爭論的話題，莊子揭開了在東方條件下討論它的序幕。莊子消極地回避偽善、蛻化的現(xiàn)實生活，“páng＠⒁徨于塵垢之外，逍遙于無為之業(yè)”，這種極端的悲觀主義固然不足取，并對千百年來中國人安于清貧、樂天知命，移情山水，不求進(jìn)取的人生態(tài)度產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。但也不能忘記，“莊子思想在中國歷史上，在整個社會范圍內(nèi)，從來不是獨(dú)立地、唯一地發(fā)揮作用的，而是在儒家思想的制約下，作為儒家思想的對立和補(bǔ)充來發(fā)揮作用的。所以在中國的封建社會里，在儒家思想一般是處于統(tǒng)治地位的情況下，莊子社會批判思想中對現(xiàn)實的政治統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的批判性的積極方面是經(jīng)常被援用和得到表現(xiàn)的，而它的否定人類文明的消極方面并沒有發(fā)展起來”[11]。

參考文獻(xiàn)

[1]李約瑟：《四海之內(nèi)》，三聯(lián)書店，1987年版，第90頁。

[2]郭沫若：《十批判書》，人民出版社1954年版，第180頁。

[3、4]袁立道：“莊子與科學(xué)”，《求索》1993年第2期，第77頁。

[5]梁從誡：“從百科全書看中西文化比較”，載浙江省青協(xié)編《東西文化與中國現(xiàn)代化講演集》（內(nèi)部發(fā)行），第101—102頁。

[6]宋健主編：《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)知識》，科學(xué)出版社，1994年版第5頁。

[7]《亞里士多德全集》ⅤⅧ中國人民大學(xué)出版社，1140a。

[8]J.D.貝爾納：《科學(xué)的社會功能》，商務(wù)印書館，1992年版，第33～35頁。

[9]《馬克思恩格斯選集》，Ⅴ4，人民出版社1972年版，第346頁。

[10]《馬克思恩格斯選集》ⅤⅠ，人民出版社1972年版，第273頁。

[11]崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年版，第249頁。