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倫理學(xué)的研究范文第1篇

1.1整體導(dǎo)向的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)需要以開放的姿態(tài)面對整個生態(tài)系統(tǒng)。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護，從而導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機。整體導(dǎo)向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內(nèi)在價值，人類有義務(wù)保護自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強調(diào)：“自然界是一個整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來進行研究。

1.2以“難題”和“問題”為導(dǎo)向的研究方法

以“難題”或“問題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認知。對“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環(huán)境倫理。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創(chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個重要環(huán)節(jié)。雖然，我國的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問題具有現(xiàn)實性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國出現(xiàn)的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀80年代我國的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進入中國環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來發(fā)展我國的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎(chǔ)，在對中國國情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對環(huán)境倫理學(xué)的中國理念以及我們必須應(yīng)對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環(huán)境倫理學(xué)的中國特色社會主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色社會主義的環(huán)境倫理學(xué)。

2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響

研究方法對于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過對當前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅實的基礎(chǔ)。運用以整體為導(dǎo)向的研究方法來進行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過對“難題”和“問題”進行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問題的對策建議，從而進一步推進環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現(xiàn)實和中國的問題。在研究進路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國情以中國的現(xiàn)實和中國的問題為基礎(chǔ)來發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過重視理論框架的建構(gòu)，進而提出中國特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻

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[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當代中國出版社，2002.

倫理學(xué)的研究范文第2篇

兩漢和南北朝時期兩漢時期的經(jīng)典代表作即張仲景的《傷寒雜病論》，亦為中醫(yī)四大經(jīng)典之一。該書的“自序”是關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的經(jīng)典文獻。其對于醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)學(xué)的道德規(guī)范都作了精辟的論述。指出治病應(yīng)不分貧富貴賤，是“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中可保身長全”的一門科學(xué)?！白孕颉敝兄赋鲠t(yī)者當“精究方術(shù)”并“愛人知人”。張仲景在自序中不但充分表達了自己對處于戰(zhàn)亂和瘟疫中困苦百姓的充分同情，也表達了對“不留神醫(yī)藥”“競逐榮勢”“惟名利是務(wù)”醫(yī)療作風(fēng)的強烈譴責。南北朝時期，醫(yī)界對醫(yī)德頗為重視。南朝梁文帝《勸醫(yī)論》云：“天地之中，唯人最靈，人之所重，莫過于命”，充分尊重了人的生命價值，要求醫(yī)者當“研精之理，考核儒宗”“終夜講習(xí)”“方稱碩學(xué)”，并充分認可醫(yī)者救人一命的功德。

隋唐時期隋唐時期關(guān)于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的典型代表人物當屬藥王孫思邈，其代表作《千金方》進一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的內(nèi)涵，并逐漸使之系統(tǒng)化，形成一個完整體系［4］。最為經(jīng)典的論述就在于開篇的“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”和“大醫(yī)精誠第二”。其中“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”指出：“若不讀五經(jīng)，不知有仁義之道”“不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德”，提出了要成為大醫(yī)必須擁有“仁義”“慈悲”之德?！按筢t(yī)精誠第二”則強調(diào)醫(yī)者必須具備“精”和“誠”?！熬奔淳康尼t(yī)術(shù)，“誠”即高尚的醫(yī)德。孫真人認為習(xí)醫(yī)者當首先具備“大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”的志向，對病患當“普同一等，皆如至親之想”，其次治病之時“不得瞻前顧后，自慮吉兇，護惜身命”。只有具備“精”和“誠”的醫(yī)者方可為“大醫(yī)”，而孫思邈即被公認為“精誠大醫(yī)”。如今，孫真人的“大醫(yī)精誠”篇章已經(jīng)成為中醫(yī)習(xí)醫(yī)者必須通誦的經(jīng)典篇章，已然成為醫(yī)德的衡量標準。

宋元時期宋元時期傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容更加豐富和規(guī)范化，同時又發(fā)展了一些新的觀念。張杲《醫(yī)說》的“醫(yī)藥之難”“醫(yī)不貪色”“治病委之庸醫(yī)比之不慈不孝”等篇章進一步發(fā)展了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容?？茏谒摹夺t(yī)家八要》、林逋的《省心錄•論醫(yī)》等對醫(yī)德規(guī)范均有詳細論述，反映了該時期對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的理論和教育已經(jīng)日趨完善。金元四大家進一步發(fā)展了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的新觀點，突出表現(xiàn)為關(guān)心人民疾苦、不計名利和回報的高尚情操，遵古不泥古的創(chuàng)新精神以及敢于實踐、反對封建迷信的科學(xué)態(tài)度等。例如，劉完素《保命集•原道論》云：“主性命者在乎人，養(yǎng)性命者亦在乎人，何則修短壽夭皆自人為?！闭J為人可以自己掌握自己的命運，而不是“天數(shù)命定”，這種思想尊重了人的尊嚴和人的價值，是一種人道主義思想，是醫(yī)學(xué)人道主義的新發(fā)展。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的成熟

明清時期，中國的封建社會經(jīng)濟又進入了一個迅速恢復(fù)和發(fā)展的時期，這段時期，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想已經(jīng)日趨完善和成熟。明代裴一中在《言醫(yī)•序》中云：“學(xué)不貫古今，識不通天人，才不近仙，心不近佛者，寧耕田織衣取衣食耳，斷不可作醫(yī)以誤世！醫(yī)，故神圣之業(yè)，非后世讀書未成，生計未就，擇術(shù)而居之具也。”提出了習(xí)醫(yī)者必須具備的知識才能及德行，并認為醫(yī)屬于神圣的行業(yè)，不能隨隨便便去從事，這種思想與《內(nèi)經(jīng)》“非其人勿教，非其真勿授”的思想極其接近。明代李時珍《本草綱目》是本草學(xué)巨著，它糾正了不少前人的謬誤，指出了服食丹藥的害處，從而否定了歷朝歷代妄圖服食丹藥以達到延年益壽的錯誤做法。明代陳實功《外科正宗》提出醫(yī)德守則《五戒十要》，是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的重要文獻之一。另外，李中梓的《內(nèi)經(jīng)治要》《醫(yī)宗必讀》，張景岳的《景岳全書》，徐春甫的《古今醫(yī)統(tǒng)》，龔?fù)①t的《醫(yī)家十要》，李木延的《習(xí)醫(yī)規(guī)格》均對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想的發(fā)展做出了重要貢獻。清代喻昌在《醫(yī)門法律•治病》中詳細論述了醫(yī)者當具備的職業(yè)道德規(guī)范。該書的特色在于一改以往醫(yī)家“五戒十要”箴言式的的說教傳統(tǒng)，而代之以臨床四診、八綱辨證的法則作為醫(yī)門的“法”，以臨床容易發(fā)生的錯誤以及禁例作為醫(yī)門的“律”，兩者結(jié)合而稱之為“醫(yī)門法律”。這種把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想貫穿于臨床實踐中的做法被后人歸納為“臨床倫理學(xué)”，屬于倫理學(xué)史上的一大突破［5-6］。

討論

倫理學(xué)的研究范文第3篇

關(guān)鍵詞　科學(xué)實驗　生命倫理　準則

中圖分類號：B82　文獻標識碼：A

科學(xué)實驗是推動科學(xué)發(fā)展、揭示自然奧秘的重要環(huán)節(jié)，如果科學(xué)實驗對人和動物的生命產(chǎn)生了傷害，從倫理學(xué)的角度，這是一種“惡”的行為。但為了科學(xué)的發(fā)展進步，這種傷害有時是必要的，因此，需要有倫理準則來約束，以在限定范圍內(nèi)的“惡”防止更大的“惡”，防止以科學(xué)發(fā)展為名傷害人和動物的生命。

1　關(guān)于人的生命倫理準則不斷完善

當科學(xué)實驗以人為對象時，實驗主體與實驗客體的關(guān)系成了人與人之間的關(guān)系，此時涉及人的生命倫理準則作為“人道主義”思想的一部分。人道主義是“善待一切人的思想體系”，其總原則是“將人當人看與使人成為人”，把生命作為人最基本的權(quán)利，因為，“生命本身就是幸?！薄吧旧硎且磺懈＠木C合”。有關(guān)科學(xué)實驗中人的生命倫理準則自二戰(zhàn)以后不斷完善，一些國家還建立了完善的倫理審查制度。

1.1　《紐倫堡法典》――關(guān)于人體實驗的第一個倫理準則

二戰(zhàn)期間，亞洲戰(zhàn)場上的日本731部隊，為了研制具有強大殺傷力的生化武器進行了一系列慘無人道的人體實驗：在歐洲戰(zhàn)場上，以門格爾等為首的德國法西斯軍醫(yī)在波蘭奧斯維辛集中進行了令人發(fā)指的所謂醫(yī)學(xué)研究，他們借科學(xué)實驗之名殺死了大量猶太人、戰(zhàn)俘和無辜者，這些人被納粹統(tǒng)稱為“沒有價值的生命”。二戰(zhàn)結(jié)束后，紐倫堡國際軍事法庭審判了包括23名法西斯軍醫(yī)的戰(zhàn)犯，其中包括多名醫(yī)學(xué)教授和高級專家，該法庭針對以科學(xué)為名濫殺無辜的現(xiàn)象制定了《紐倫堡法典》?！斗ǖ洹诽岢隽耸畻l規(guī)定，包括醫(yī)學(xué)人體實驗必須遵循的目的，醫(yī)學(xué)人體實驗應(yīng)當遵循的基本原則，醫(yī)學(xué)人體實驗的操作者必須履行的基本義務(wù)。該法典還第一次提出了“受試者自愿同意(即知情同意)”，被視為臨床倫理學(xué)與研究倫理學(xué)的基本原則。

1.2　《赫爾辛基宣言》――人體醫(yī)學(xué)實驗的保護倫理準則走向完善

1964年6月，在芬蘭赫爾辛基召開的第18屆世界醫(yī)學(xué)會(WMA)大會通過《赫爾辛基宣言》，全稱為《世界醫(yī)學(xué)協(xié)會赫爾辛基宣言》，它是關(guān)于人體試驗的第二個國際文件，比《紐倫堡法典》更加全面、具體和完善。《赫爾辛基宣言》頒布后的1975到2008年，先后進行過8次修改，2008年的修訂版繼續(xù)“沿著提高對受試者保護的道路前行，堅持了更高的倫理標準”，使得涉及人體對象醫(yī)學(xué)研究的道德原則不斷完善和充實，修訂本的第二條規(guī)定“雖然宣言主要以醫(yī)生為對象，但世界醫(yī)學(xué)會鼓勵參與涉及人類受試者的醫(yī)學(xué)研究的其他人遵守這些原則”。它提出了五項原則分別是尊重人、善行、非邪惡性、均衡性、公正性，為人體實驗的倫理準則進一步完善奠定了基礎(chǔ)。

1.3　涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國際倫理準則(CI－OMS)――側(cè)重于應(yīng)用的倫理準則

1982年，國際醫(yī)學(xué)科學(xué)組織理事會和世界衛(wèi)生組織制定了《涉及人類受試者的生物醫(yī)學(xué)研究國際倫理準則》(CIOMS)。該準則于1993年和2002年1月兩次修訂，目的是幫助發(fā)展中國家應(yīng)用《赫爾辛基宣言》的原則。對于涉及不發(fā)達地區(qū)受試者的研究，該原則規(guī)定：研究要著眼于此地區(qū)的健康需要優(yōu)先考慮的問題；確保受試者知情同意：由倫理委員會對試驗進行審查；獨立倫理委員會的成員或顧問應(yīng)熟悉該地區(qū)的風(fēng)俗和傳統(tǒng)。同時，他對科學(xué)和倫理審查委員會的作用和原則有了具體的規(guī)定，如審查委員會應(yīng)獨立于研究組，其成員應(yīng)由多學(xué)科、多部門組成等等。

2　關(guān)于動物實驗的生命倫理準則存在爭議

對動物生命體在實驗中的倫理準則已經(jīng)引起了人們的廣泛關(guān)注，但迄今為止尚未有成文的倫理準則，產(chǎn)生爭議源頭是對“動物是否有權(quán)利”這個問題的不同回答，出現(xiàn)了人類中心主義和動物權(quán)利論兩種觀點，并據(jù)此產(chǎn)生出兩種不同的倫理準則：動物實驗合理和動物實驗不合理。

2.1　動物實驗合理――從人類中心主義的立場出發(fā)

人類中心主義認為，動物和地球上其它存在物都可以用來為人類服務(wù)，無論是被食用還是用來進行各項實驗都是合乎道德的。因為人類的道德是僅限于人類范疇的，不適合也不可能擴展到其它生物的領(lǐng)域。人類中心主義使人類日漸成為把握命運的成功者，如在瘟疫的控制和清除、災(zāi)害的預(yù)警避險方面已經(jīng)獲得部分的成功。人類中心主義者反駁極端環(huán)保主義者或者動物權(quán)利論者，不認為動物實驗是對動物的迫害，理由在于人類和動物一樣也是生物醫(yī)學(xué)研究中的受試者，人類受試者和動物受試者沒有多大區(qū)別。針對動物福利觀點，其辯護理由是“用動物做實驗與講動物福利不矛盾，動物作為人類替難者獻身生命科學(xué)，就像在保家衛(wèi)國犧牲的戰(zhàn)士，理應(yīng)受到人們尊重和關(guān)懷”。反對動物權(quán)利論的學(xué)者還認為，人類與動物幾乎已經(jīng)無限遠離，動物權(quán)利的過激言論阻礙了科學(xué)的發(fā)展。

2.2　動物實驗不合理――動物權(quán)利論

動物權(quán)利論認為人類中心主義者過度強調(diào)人類的社會性，忽視人類的生物性，這就必然忽視人類和其他動物相互依存關(guān)系。代表人物邊沁指出“關(guān)鍵不在于它們是否能推理或說話，而是它們是否能感受痛苦和歡樂”。功利主義哲學(xué)家彼得?辛格主張“所有動物的權(quán)力都是平等的”，他提出“最大幸福原則”，主張“動物權(quán)利論”，其推理邏輯為：凡能感到痛苦的都應(yīng)被賦予道德的權(quán)力，動物能感到痛苦。另一位代表認為P?泰勒提出，所有的動物不論它們與人類多么不相似，也都是有著他們自己的利益。有人進而提出“人權(quán)往前推演一步，就是動物權(quán)，就是承認動物也有其生存和發(fā)展的權(quán)利”。

3　科學(xué)實驗中生命倫理準則的應(yīng)用現(xiàn)狀

3.1　基于人體生保護準則的應(yīng)用趨于成熟

科學(xué)實驗中對人生命的保護逐漸完善和發(fā)展，基本沿著從生命本身的保護到人生安全的保護，從依靠實驗主體自律的保護到專門的機構(gòu)委員會來監(jiān)督實施，上升到倫理委員會這樣一個集體的保護，而且針對不同的人群制定了不同的應(yīng)用準則，如新生兒倫理準則等。

在西方，美國是人體生命倫理應(yīng)用比較成熟的國家，尤其在倫理保護組織建設(shè)上。自1974年成立首屆國家生命倫理委員會，至今已有6屆，它的成立成為保護參與生物醫(yī)學(xué)研究者權(quán)利的具體實踐，聯(lián)邦撥款負擔部分運行費用。國家生命倫理委員會的成立，打破了科學(xué)家和醫(yī)生在解釋生命倫理價值問題的倫理壟斷地位。

在中國，國家食品藥品監(jiān)督管理局于2003年6月了《藥物臨床試驗質(zhì)量管理規(guī)范》，提出“倫理委員會與知情同意書是保障受試者權(quán)益的主要措施”，此外我國《藥物臨床試驗 質(zhì)量管理規(guī)范》對倫理審查委員會的設(shè)立、組成、審查內(nèi)容，以及審查規(guī)程都進行了明確的規(guī)定。在高危的實驗領(lǐng)域如電離輻射，基于保護受試者或者科學(xué)志愿者的權(quán)益的制度和倫理準則也在不斷完善。

3.2　關(guān)于動物生命實驗室倫理審查的應(yīng)用制度在不斷完善

雖然涉及動物實驗的倫理準則尚無定論，但對實驗動物保護日益為廣大科研工作者接受和重視。而且動物生命保護的倫理學(xué)研究及其實際應(yīng)用變得不斷重要，“現(xiàn)在的問題不是建不建的問題，而是如何建的問題”。動物保護和動物福利既是保持生態(tài)平衡的需要，也是人類自身利益之所在，有人提出為了規(guī)范人類的行為，有必要立法加以貫徹執(zhí)行。

在我國國家科技部2006年頒布了《關(guān)于善待實驗動物的指導(dǎo)性意見》，其中涉及國際上動物倫理方面“五個自由”原則和“3R(Reduction、Replacement、Refinement)”概念，并建議實驗動物生產(chǎn)及使用單位應(yīng)當建立實驗動物管理委員會。部分科研機構(gòu)也成立了實驗室倫理審查機構(gòu)，以監(jiān)督科研中實驗動物的合理使用，保證實驗動物的使用符合已的規(guī)定。但是，我國的動物實驗生命倫理的應(yīng)用整體上與西方還有一定的差距，需要進一步完善。

隨著社會文明程度的提高，保護生命、善待生命不僅成為廣泛的社會共識，而且也是社會發(fā)展進步的重要標志之一，被科學(xué)家所認同。但我們也看到，保護生命的理念同追求精確的科學(xué)和指導(dǎo)科學(xué)實驗的具體原則還存在沖突。關(guān)于科學(xué)試驗中的生命倫理準則問題尤其是動物實驗準則，未來依舊會存在爭議。從人類對自身生命保護的倫理準則的發(fā)展看，動物生命的保護必將不斷完善，其實際應(yīng)用也將不斷成熟，最終實現(xiàn)科技發(fā)展的目標與生命保護的要求和諧統(tǒng)一。

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[10]毛翰，動物倫理的限度[J]，海南師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)-2005(I).

倫理學(xué)的研究范文第4篇

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟倫理學(xué)　數(shù)理方法　博弈論

最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀點，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業(yè)的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來。之后。該方法不斷得到重視和發(fā)展。

一、經(jīng)濟倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學(xué)界引起了轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因為他很清楚他的讀者有一部分就是專門研究博弈論和實驗經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟”。

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對賓默爾在這部著作里表達的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭”，這場“戰(zhàn)爭”將道德倫理學(xué)爭論引向了一個新的。同時。伴隨著數(shù)理經(jīng)濟學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟學(xué)和實驗經(jīng)濟學(xué)的誕生，以博弈論為主要標志的數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學(xué)中廣泛運用，形成了經(jīng)濟倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、Christina Bicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特?金迪斯和薩繆?鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進行經(jīng)濟倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟學(xué)》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《強互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世紀經(jīng)濟倫理思想數(shù)理解釋的發(fā)展

進入二十一世紀以來，經(jīng)濟倫理思想數(shù)理解釋的趨勢有增無減，國外出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法尤其是博弈論方法來研究經(jīng)濟倫理問題的文獻，其中，賓默爾2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統(tǒng)闡述了其自然主義的正義觀。同時，涌現(xiàn)了一大批著名經(jīng)濟學(xué)和道德哲學(xué)家利用主流經(jīng)濟學(xué)的數(shù)理方法來研究經(jīng)濟倫理問題，在這種背景下，倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)出現(xiàn)了恢復(fù)結(jié)合的趨勢，經(jīng)濟學(xué)研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時，經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)甚至腦科學(xué)等跨學(xué)科的交流也日益頻繁，出現(xiàn)了社會科學(xué)與自然科學(xué)相融全的趨勢，其中神經(jīng)元經(jīng)濟學(xué)的誕生就是經(jīng)濟學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，美國普林斯頓大學(xué)成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學(xué)科研究，并且已經(jīng)取得了一系列成果。

近年來，關(guān)于經(jīng)濟倫理的數(shù)理解釋的研究文獻不僅發(fā)表在《經(jīng)濟文獻雜志》(JEL)、《美國經(jīng)濟評論》(AER)、《博弈論與經(jīng)濟行為》(GEB)等國際性經(jīng)濟學(xué)權(quán)威期刊上，而且對經(jīng)濟倫理背后的科學(xué)基礎(chǔ)進行研究的論文還頻繁見諸于《神經(jīng)科學(xué)》(Journal of Neuroscience)和《神經(jīng)成像》(Neuro Image)等自然科學(xué)權(quán)威期刊甚至《自然》(Nature)和《科學(xué)》(Science)這種國際頂級的綜合科學(xué)期刊上。

三、國內(nèi)對于經(jīng)濟倫理數(shù)理解釋的研究

數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學(xué)中的廣泛運用，對中國也逐漸產(chǎn)生了影響。目前，我國許多倫理學(xué)著作和論文中也較多應(yīng)用博弈理論，但是國內(nèi)對經(jīng)濟倫理數(shù)理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國內(nèi)學(xué)者的大量著作和文獻，主要還停留在介紹、評價和借鑒的階段。到目前為止，國內(nèi)尚沒有學(xué)者能夠利用數(shù)理工具系統(tǒng)闡述其經(jīng)濟倫理思想。

用數(shù)理方法來研究經(jīng)濟倫理思想。從理論研究層面上講，至少在以下三個方面值得我們借鑒。

1、經(jīng)濟倫理學(xué)研究的視角，要堅持多學(xué)科的緊密結(jié)合。通過上述對經(jīng)濟倫理思想研究中的數(shù)理方法進行歸納整理，我們可以發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟倫理學(xué)界在研究經(jīng)濟倫理議題時，以下幾個學(xué)科是緊密相聯(lián)的：第一是倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的結(jié)合，這是經(jīng)濟倫理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)；第二是經(jīng)濟倫理學(xué)與政治學(xué)的交叉，這一路徑繼承的其實是最古老的經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現(xiàn)；第三是經(jīng)濟倫理學(xué)與社會學(xué)及人類學(xué)的結(jié)合，貝克爾、默菲等人對社會問題的研究極大影響了現(xiàn)行的社會學(xué)理論，而田野調(diào)查與人類學(xué)結(jié)合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學(xué)派的學(xué)者，不過桑塔菲目前主要處理的是博弈實驗的驗證；第四是經(jīng)濟倫理學(xué)與心理學(xué)結(jié)合，以弗農(nóng)?史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎(chǔ)。建立在普通心理學(xué)實驗的基礎(chǔ)上，行為經(jīng)濟學(xué)是這一分支的統(tǒng)稱。這一路徑的研究就包括Christina Bicchier基于心理學(xué)中多元的無知的理論為基礎(chǔ)的非社會主流規(guī)范的論證，而實驗的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經(jīng)濟倫理學(xué)與生物學(xué)及生理學(xué)的結(jié)合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經(jīng)濟學(xué)者。有不少做計算機模擬的學(xué)者，桑塔菲學(xué)派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經(jīng)經(jīng)濟學(xué)則更進一步，研究腦部神經(jīng)元在決策時的表現(xiàn)，主要目的在于找尋理性的生理基礎(chǔ)，或者說，理性決策的腦神經(jīng)元表現(xiàn)，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技術(shù)手段來進行，這與自然科學(xué)的結(jié)合已經(jīng)相當緊密。

然而在我國，在交叉學(xué)科和跨領(lǐng)域方面，倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科的結(jié)合還不夠。一方面，這些年來轉(zhuǎn)向經(jīng)濟倫理學(xué)的研究者主要來自哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，他們的經(jīng)濟理論和實踐知識有限，而有興趣于經(jīng)濟倫理問題的經(jīng)濟學(xué)者又發(fā)現(xiàn)自己并不善于運用倫理學(xué)理論。另一方面，一些經(jīng)濟學(xué)界或企業(yè)界人士或者以為經(jīng)濟倫理問題是低層次問題，不在經(jīng)濟學(xué)研究范圍之內(nèi)，或者認為企業(yè)在能夠思考和關(guān)心經(jīng)濟倫理問題之前。必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識結(jié)構(gòu)和認識上的問題，經(jīng)濟倫理學(xué)研究難以為學(xué)術(shù)界真正重視，也影響經(jīng)濟倫理問題研究的深入和實踐作用的發(fā)揮。

2、西方在進行經(jīng)濟倫理思想的現(xiàn)代數(shù)理解釋中所采用的多元的數(shù)理方法值得我們借鑒。西方學(xué)者對經(jīng)濟倫理思想進行數(shù)理解釋的過程中，大量采用了現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的研究手段，包括大量的數(shù)理邏輯推導(dǎo)、數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實證檢驗以及計算機的模擬仿真，如果說簡單的數(shù)理邏輯推導(dǎo)在我國的經(jīng)濟倫理

學(xué)研究中尚有部分學(xué)者采用的話，數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實證檢驗以及計算機的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當然和我國目前大量從事經(jīng)濟倫理學(xué)研究的學(xué)者的學(xué)科背景有關(guān)，其根源在于中國教育中的過早的文理分科制度。因此，在我國的經(jīng)濟倫理學(xué)或者倫理學(xué)教育中，改變課程結(jié)構(gòu)，適當加入一些理工科的課程，不僅有利于將來從事研究的學(xué)者開拓視眼，更有利于方法論上的創(chuàng)新。

當然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數(shù)理方法。仍然需要避免機械套用，形成數(shù)理方法的泛濫。數(shù)理方法在西方經(jīng)濟學(xué)中是應(yīng)用最為廣泛、最具有說服力的方法，因為數(shù)學(xué)準則的應(yīng)用將經(jīng)濟學(xué)帶入了一個比文字敘述方法更為嚴謹?shù)臉藴手?，而其邏輯推?dǎo)的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經(jīng)濟學(xué)的命題能夠具有普遍適用的性質(zhì)，雖然數(shù)理方法一開始就受到了諸如德國歷史學(xué)派等的批判，但仍不影響其成為經(jīng)濟分析的主流。正是因為這樣，才導(dǎo)致數(shù)理方法在經(jīng)濟倫理學(xué)中的廣泛應(yīng)用。但是數(shù)理方法作為一種分析的“語言”，有其優(yōu)勢也有其缺陷。誠如方欽和韋森所描述的那樣，當數(shù)學(xué)推演過程變得復(fù)雜時，幾乎所有人都必然地無法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們在借鑒其包括計算機模擬方法等方法在內(nèi)的數(shù)理方法時，切不可機械模仿其數(shù)學(xué)建模，而要認真思考其背后的倫理含義。

3、我國的倫理學(xué)的研究，應(yīng)更多地加強理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關(guān)系、秩序、規(guī)則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學(xué)是對于人際關(guān)系的規(guī)則給出充分理由的學(xué)問。從這種解釋出發(fā)，趙南元認為我們可以看出東西方倫理學(xué)的區(qū)別：中國的倫理學(xué)是有“倫”無“理”，西方的倫理學(xué)是有“理”無“倫”。中國的傳統(tǒng)道德對人際關(guān)系作了很多規(guī)定，但是對于這些規(guī)定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無“理”。西方的倫理學(xué)有不少理論，但是理論的出發(fā)點往往是形而上學(xué)的，未必以人際關(guān)系為基礎(chǔ)，更重視人與上帝(或某種抽象理念)的關(guān)系，例如康德的“絕對命令”，所以是有“理”無“倫”。作為實踐指導(dǎo)的科學(xué)之――倫理學(xué)應(yīng)該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現(xiàn)存于社會的各種道德的存在理由。即使是錯誤的、過時的、應(yīng)該取消的道德準則，也有其曾經(jīng)存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學(xué)理論如果得出結(jié)論，認為常識性道德準則全部或大部分都是錯的，那么這種理論必然是可疑的。因為只要社會得以存在和運行，就證明社會中的常識性道德具有起碼的合理性。因此，倫理學(xué)應(yīng)該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。所依據(jù)的理論應(yīng)該是合乎邏輯的，而且是可驗證的。雖然完全理性經(jīng)濟人的假設(shè)在西方經(jīng)濟倫理學(xué)的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國經(jīng)濟倫理學(xué)研究中缺乏的思維。因此，在后的經(jīng)濟倫理學(xué)研究中，理性思維應(yīng)有所加強。

[參考文獻]

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[2]梁捷：兩個博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭[N].中國證券網(wǎng)(上海證券報)，2007-05-21.

倫理學(xué)的研究范文第5篇

一、生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實價值問題

作為人類最古老的學(xué)科之一的倫理學(xué)，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學(xué)大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變源于人與自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對自然態(tài)度的徹底改變。在當今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學(xué)誕生之時就是一門古老的、以認識世界之存在本源為基本取向的形而上學(xué)問，把目光鎖定在自然本身是當然之舉。各個文明地的哲學(xué)都對包括人類以及自然在內(nèi)的整個世界的來龍去脈進行著極具時代和地域文明特色的認知，對有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無意給出了深具各自文化意蘊的解說，但被納入實踐哲學(xué)范疇的只有人與人、人與社會的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)中即可得到有力確證?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起不僅反映了人們對技術(shù)手段被過分夸大運用后的警醒，更昭示出對導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導(dǎo)著人們的實踐行為，使其面對自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對人和社會之外的自然環(huán)境負有道德責任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認識上的偏差所導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現(xiàn)，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學(xué)理念傳統(tǒng)是問題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學(xué)在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時就發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個傳統(tǒng)的同時，對人、特別是對人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點在后來的西方近代哲學(xué)家的思想中得到了進一步的發(fā)揚，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對精神的絕對無上，這種主客分離的二元對立思維其實就是對人的自我意識給予了地位與作用的空前強調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識就是力量”成為現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進的最強大動力。人對自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報復(fù)，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對導(dǎo)致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當行為進行深入、徹底的檢討和反思，問題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導(dǎo)人們?nèi)绱诵袆拥乃枷胛幕?，最終聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊的哲學(xué)世界觀與價值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實生存中必然要應(yīng)對的各種關(guān)系，自覺而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學(xué)科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的日漸式微是生態(tài)倫理學(xué)興起的理論背景，問題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學(xué)自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實與價值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學(xué)與倫理學(xué)是不可通約的?？茖W(xué)講求實然性，強調(diào)的是對客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實性真理性判斷，對自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對自然環(huán)境問題的任何涉及都只有事實的意義，而沒有價值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學(xué)所依據(jù)的價值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會的視界下。只有對人才能培育、養(yǎng)成承擔各類重責的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里作為科學(xué)的事實判斷與作為倫理學(xué)的價值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開始就存在著缺乏或是充分實踐經(jīng)驗檢驗、或是嚴密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達成的最高境界。但是，幸福為什么會成為人生的最高目的?人一定會追求“至善”嗎?在他們看來認為這些問題是無須討論的；而義務(wù)論則認為人的義務(wù)是從道德律來的，而道德律反映在每個人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對這些問題義務(wù)論也沒有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點在今天這樣一個事事講求明白無誤和充足理由的時代是很難說服人的。而且這些論點的一個最大特點就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點，必

然出現(xiàn)大前提過于不確定導(dǎo)致邏輯和事實結(jié)論都靠不住的問題。雖然對人的主體行為不可能像科學(xué)那樣作出明確而準確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學(xué)為其立足點和出發(fā)點的，這種思路說白了就是把理想的人性當作現(xiàn)實的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實的、社會的人的存在的復(fù)雜性與可變性，不曾看到具體社會關(guān)系、利益尋求和價值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學(xué)的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學(xué)到現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問題。生態(tài)倫理是實踐哲學(xué)的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學(xué)的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學(xué)在西方發(fā)達國家的研究時間較早、水平較高是不爭的事實，但正如同生態(tài)問題已不是單獨存在于某些地區(qū)或國家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學(xué)基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強調(diào)和明確這個問題，主要是針對很有市場和影響力的道德相對主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對主義是對構(gòu)建對世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點，可以說在很大程度上解釋了道德相對主義產(chǎn)生的方法論原因。同時，啟蒙運動對基督教神學(xué)的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對多元的道德價值的容忍和逐步認同，其后果是在社會意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動搖。道德相對主義興盛的另一個重要原因，就是人類學(xué)家對文化多元論的尊崇。持道德相對主義的人類學(xué)家特別強調(diào)要努力尊重不同文化里長期流傳下來的習(xí)慣、習(xí)俗，而且堅持對不同道德準則、社會習(xí)俗采取價值中立態(tài)度。從堅持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場以及反對盲目崇拜權(quán)威、提倡科學(xué)研究、勇敢追求真理等意義上講，相對主義有其一定合理性，也是其生存力強盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對主義(包括其它各種相對主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強調(diào)和堅持文化與各種理論觀點之間的差異性，甚至否認它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運的內(nèi)容。這種觀點或看法不僅與大量的客觀事實并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對于目前人類面臨的最為迫切的保護與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個開放遠大于封閉的世界，具有人類共同特點的生活實踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運的最佳生存路徑，比如當今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學(xué)乃至全部應(yīng)用倫理學(xué)要想最終成為人類因共同問題而達成的共識，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學(xué)向現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題。對此以美國哲學(xué)家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認為，環(huán)境倫理學(xué)是一種新的倫理學(xué)，“舊倫理學(xué)僅強調(diào)一個物種的福利；新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對待當前的環(huán)境問題，傳統(tǒng)倫理學(xué)“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學(xué)”?？梢钥闯龈ヌm克納的觀點仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護。這種觀點表面看起來很有道理，符合相當一些人的習(xí)慣信念，也迎合了這樣一種觀點：生態(tài)倫理學(xué)包括應(yīng)用倫理學(xué)是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學(xué)乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學(xué)就是指傳統(tǒng)的西方倫理學(xué)。但是，我認為，這種論點存在很大問題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以人類中心主義為基本價值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對立的哲學(xué)立場，在價值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實利益與自然之物的維護保護發(fā)生對立的時候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會真正顧及以后將會發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問題。這種觀點從長遠的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起使西方倫理學(xué)走到了一個轉(zhuǎn)折點，因為“環(huán)境倫理學(xué)對生命的尊重更進了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價值可隨意獲取的科學(xué)，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學(xué)”。H．羅爾斯頓的觀點對我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建問題，無論是生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學(xué)走向嚴謹、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建同樣存在著一個“體――用”結(jié)合問題。在中國的古老文明遭受到來自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強大沖擊的時候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點。他以為中國傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準則都沒什么問題，錯是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕姷膱耘诶?，如果把這兩個方’面很好地結(jié)合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點在事實上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴復(fù)當年的批評已經(jīng)把話講得很清楚了：中學(xué)有中學(xué)的體、中學(xué)的用，西學(xué)有西學(xué)的體、西學(xué)的用，把中學(xué)的體和西學(xué)的用結(jié)合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)需要從根本的理論與原則上對所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實與價值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實現(xiàn)人類對地球所有自然之物的尊重與保護；如何在現(xiàn)實的實踐中將人對自然的當前責任與長遠責任、直接責任與間接責任的辯證統(tǒng)一；如何有效實現(xiàn)滿足人類需要與保護生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問題。

三、生態(tài)倫理學(xué)的價值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價值和人文價值、實用需要和審美

需求、現(xiàn)實的生存發(fā)展和高遠的進步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進的要求，應(yīng)使人們在具體實踐中從最簡單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實踐真正切實可行，成為人類對待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動法則。比如，可以先在功利的意義上強化保護生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個最基本的事實： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進而讓更多的人深切體會到，生態(tài)環(huán)境的良性運轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長久地生存于這個世界，人們必須很好地保護生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說，對自然環(huán)境以及各類有機、無機存在物的保護不僅僅只為了滿足生活需要，同時還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學(xué)的推進還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實需要來看，生態(tài)倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會，它已經(jīng)是所有國家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔的緊迫任務(wù)，是每一個國家和民族都無法逃避的現(xiàn)實命運，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動方案。不同國家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機和活力的共同工作。這對于中國這樣一個有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國家尤其顯得重要。

當前我國的生態(tài)倫理學(xué)研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國五十多個少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來的許多很有價值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點和看法很有反證作用。比如，美國生態(tài)倫理學(xué)家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學(xué)看作是新的倫理學(xué)的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學(xué)，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學(xué)的基本價值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)中基本沒有相關(guān)思想的明確表達，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國自己生態(tài)俺理學(xué)的推進與發(fā)展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國家，五十多個少數(shù)民族組成了中國社會色彩斑瀾的生活風(fēng)貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國的許多少數(shù)民族中，每個民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護理念有關(guān)的習(xí)俗、禁忌和習(xí)慣法，其中的出發(fā)點、目的不盡相同，而且他們的哲學(xué)、宗教觀點也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對象和表達的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對其頂禮膜拜，客觀上起到了保護環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對待土地、森林、動物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習(xí)俗或習(xí)慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。