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倫理學(xué)思想論文范文第1篇

 

亞里斯多德的文藝美學(xué)思想提出的文藝美學(xué)觀點(diǎn)在多部論著中都有涉及，突出地體現(xiàn)在《詩學(xué)》，也散見于《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《倫理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等論著之中。亞里斯多德所建構(gòu)的較為完整的文藝美學(xué)思想體系成為文藝?yán)碚撗芯俊凹叭酥蟪?，奠后世之基石”的永恒豐碑。誠如車爾尼雪夫斯基所言： “亞里斯多德是第一個(gè)以獨(dú)立體系闡明美學(xué)概念的人，他的概念竟雄霸了二千余年?！盵1]

 

亞里斯多德追本溯源的探索精神、發(fā)人深省的理論內(nèi)涵，更是受到學(xué)界的高度贊譽(yù)。不論在西方還是在中國，亞里斯多德都是一部現(xiàn)在沒有、將來也不會失去風(fēng)采的“經(jīng)典文獻(xiàn)”.反觀兩千多年來的學(xué)術(shù)歷程，相關(guān)亞里斯多德研究所取得的成果令人欣慰、值得驕傲，但所取得的經(jīng)驗(yàn)更值得總結(jié)。概而論之，大多數(shù)研究成果主要偏重于政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)以及文學(xué)等視角對其理論內(nèi)涵進(jìn)行分門別類的剖析闡釋、賦予其理論以當(dāng)代價(jià)值，其中也不乏有將對象聚焦于亞里斯多德文藝?yán)碚摰难芯俊?/p>

 

即便這樣，將焦點(diǎn)投向《詩學(xué)》文本，在我國可查的相關(guān)《詩學(xué)》文本研究著作在大陸有藍(lán)天的譯本( 1953 年) 、羅念生譯本( 1962年) 、苗力田主編的《亞里斯多德全集》( 1990 年) 、陳中梅譯本( 1998 年) 、王士儀的《論亞里斯多德〈創(chuàng)作學(xué)〉》( 2000 年) 、李平的《神祗時(shí)代的詩學(xué)》( 2004)等，在我國臺灣地區(qū)以姚一葦?shù)摹对妼W(xué)箋注》( 1993年) 最具代表。在國外，尤以萊辛在《漢堡劇評》中以大量篇幅集中討論和解釋了亞里斯多德《詩學(xué)》極具影響。翻譯入我國的還有維謝洛夫斯基的《歷史詩學(xué)》( 百花文藝出版社，2003 年) 、厄爾·邁納的《比較詩學(xué)》( 中央編譯出版社，2004 年) 等。此外截取“摹仿”、“美學(xué)觀”、“悲劇觀”、“詩學(xué)觀”等關(guān)鍵詞展開論述來揭示其理論內(nèi)涵、影響以及進(jìn)行國內(nèi)外橫向與縱向比較研究的成果比比皆是，諸多西方美學(xué)史著作以及大量的研究論文之中都有所體現(xiàn)，不再贅述。

 

顯然，這些都理應(yīng)成為我們研究的范圍，也為我們深入研究提供了基礎(chǔ)和可資借鑒的觀點(diǎn)。但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系的理論建構(gòu)問題卻鮮有人問津。

 

筆者考慮到當(dāng)時(shí)古希臘人各類文學(xué)藝術(shù)形態(tài)“互不分開、聯(lián)為一體”的實(shí)際狀況，認(rèn)為亞里斯多德相關(guān)文藝美學(xué)的論述已經(jīng)建構(gòu)起早期較為完整的文藝美學(xué)學(xué)科理論形態(tài)。故而文章從現(xiàn)代文藝美學(xué)學(xué)科觀念的視角切入來審視亞里斯多德文藝美學(xué)的理論建構(gòu)問題，旨在全面地考察和客觀地分析亞里斯多德的文藝美學(xué)理論內(nèi)核，更好地理解與把握其文藝美學(xué)思想的精髓，為當(dāng)下文藝美學(xué)理論研究提供參考和借鑒。

 

一、其人其事

 

亞里斯多德( Aristotélēs,公元前 384 年 - 前 322年) ,古希臘斯塔基拉人。古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖的弟子; 著名軍事家、政治家，古馬其頓國王亞歷山大的老師。亞里斯多德是古希臘古典美學(xué)的最后一人、古希臘文明時(shí)期科學(xué)文化知識的集大成者，偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家、教育家。作為哲學(xué)家，他宣稱哲學(xué)是“研究真實(shí)宇宙原因的科學(xué)”,主張把哲學(xué)分為理論的、實(shí)踐的以及創(chuàng)造的科學(xué)，創(chuàng)立了哲學(xué)的重要分支---形式邏輯。他對哲學(xué)的幾乎每個(gè)學(xué)科都作出了貢獻(xiàn)，豐富和發(fā)展了哲學(xué)的各門分支學(xué)科; 作為科學(xué)家，其研究包羅萬象，幾乎涉獵古希臘所有學(xué)科，諸如邏輯學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗以及雅典憲法等。

 

并在許多研究領(lǐng)域留下了堪稱經(jīng)典的學(xué)術(shù)著作，如被公認(rèn)為西方傳統(tǒng)政治學(xué)的開創(chuàng)之作的《政治學(xué)》、西方文學(xué)藝術(shù)理論的集大成論著《詩學(xué)》，自然哲學(xué)的代表作《物理學(xué)》《氣象學(xué)》《論天》等。最早論證地球是球形，最早分析了社會、自然、思維與價(jià)值的多種形式，在科學(xué)方面也取得了豐碩的成果。他的研究不僅為后來的諸多科學(xué)奠定了基礎(chǔ)，也把古希臘好學(xué)深思的精神推向了發(fā)展的頂峰。作為教育家，他創(chuàng)辦了呂克昂學(xué)校，建立了“逍遙學(xué)派”.首先提出兒童身心發(fā)展階段的思想，主張教育是國家的職能，主張把天然素質(zhì)，養(yǎng)成習(xí)慣、發(fā)展理性看作道德教育的三大源泉。培養(yǎng)了大批杰出人才，以歐洲歷史上最偉大的軍事天才---亞歷山大( 馬其頓國王) 最具代表。

 

在美學(xué)研究方面，與其說他是“美學(xué)的集大成者”,還不如說他是“文藝美學(xué)的始祖”.他著有西方文藝美學(xué)理論的集大成之作《詩學(xué)》，也在《修辭學(xué)》《形而上學(xué)》《物理學(xué)》《工具論》以及《政治學(xué)》等作品中涉及文藝美學(xué)的諸多探討。盡管從標(biāo)題上看他的著作主要討論的是具體的學(xué)科，具體內(nèi)容如史詩、戲劇、音樂等具體的藝術(shù)門類，但他所提出的“命題”的意義卻不僅限于具體藝術(shù)門類，他的基本觀念具有更為寬泛的文藝?yán)碚搩?nèi)涵與價(jià)值。這與當(dāng)時(shí)古希臘人認(rèn)為“敘事詩、抒情詩和戲劇是互不分開的，他們借助音樂和舞蹈聯(lián)成一個(gè)整體”的觀點(diǎn)相印證。[2]

 

亞里斯多德探討這一“整體”的美學(xué)思考在當(dāng)代學(xué)科視域中被稱為文藝美學(xué)。而亞里斯多德的論述所“隱喻”的文藝美學(xué)思想及其建構(gòu)的理論體系，不僅統(tǒng)攝著西方文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展，也成為世界文藝領(lǐng)域研究的“法典”和“權(quán)威”.他的文藝美學(xué)研究“解析神質(zhì)、包舉洪纖、開源發(fā)流、為世楷式”[3].馬克思曾盛贊他是“偉大的研究家”[4],恩格斯也把他視為古希臘哲學(xué)家中“最博學(xué)的人物”[5].

 

二、思想基礎(chǔ)

 

誠如恩格斯所言： “在希臘哲學(xué)的多種多樣的形式中，差不多可以找到各種觀點(diǎn)的胚胎、萌芽?！盵6]

 

一般，亞里斯多德所取得的成就就是他和那個(gè)時(shí)代歷史、文化碰撞磨合的產(chǎn)物，是那個(gè)社會思想沖擊與蕩滌的結(jié)果，其文藝美學(xué)思想觀念與理論體系的建構(gòu)也是在特定的歷史背景下，繼承前輩哲人之基礎(chǔ)上凝練、創(chuàng)新的結(jié)晶。我們認(rèn)為亞里斯多德文藝美學(xué)思想基礎(chǔ)不外乎如下四個(gè)方面。

 

從文化背景論，古希臘文明位于世界最為古老的四大文明之列，古希臘時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)高度繁盛，不論是建筑、繪畫、雕塑，還是音樂、詩歌都取得了輝煌的成績，尤其是在喜劇和悲劇上的成就更加卓越。以至于德國古典藝術(shù)史家溫克爾曼曾用“高貴的單純，靜穆的偉大”來形容。馬克思也說： “希臘人，在他們出現(xiàn)在歷史舞臺上的時(shí)候，已經(jīng)站在文明時(shí)代的門檻上了?！盵7]

 

博大的古希臘藝術(shù)，至今“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[8].亞里斯多德的文藝?yán)碚撍枷刖褪窃谶@樣的文化背景下生成的。從理論淵源看，它批判地繼承于前輩哲人; 亞里斯多德生活在古希臘文學(xué)藝術(shù)由繁盛趨于衰落的關(guān)鍵點(diǎn)上，它是前輩古希臘美學(xué)思想的集大成者，不論是早期從自然科學(xué)視角解讀美學(xué)問題的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和以赫拉克利特、德謨克利特為代表的唯物主義者，還是主張從社會科學(xué)角度去看待美學(xué)問題的蘇格拉底和柏拉圖，他們的觀點(diǎn)都能在亞氏的作品中找到影響因子。

 

亞里斯多德的《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，《詩學(xué)》第四章論述“文藝的心理根源”以及“文藝的社會功能”時(shí)就援引了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的 “和諧論”.從思想來源說，他作為柏拉圖的高徒，所受影響極大，其理論思想直接來源于柏拉圖?！八^承了柏拉圖的學(xué)說，又批判了他的學(xué)說，從歷史上看，他批判和發(fā)展的部分比繼承的部分更重要?！盵9]

 

亞里斯多德在《詩學(xué)》第一章中論述文藝的本質(zhì)在于“摹仿”時(shí)對柏拉圖“理式論”的批判，賦予了“摹仿說”以滑動(dòng)的表征; 再者，亞里士多德在論述文藝接受的心理效應(yīng)問題上，拋棄了柏拉圖“情感影響正常理智”的觀點(diǎn)，分析了情感的后續(xù)效果，看到了文藝的“凈化”功能。從研究方法說，他將自然科學(xué)和社會科學(xué)的觀點(diǎn)統(tǒng)一起來認(rèn)識問題，建立起唯物主義的哲學(xué)觀。同時(shí)主張運(yùn)用其他科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來研究文藝問題，如從生物學(xué)中借用“有機(jī)整體”概念來論詩與其他藝術(shù)的創(chuàng)作，提出“完整整一觀”.從歷史學(xué)中引來藝術(shù)起源與發(fā)展的觀點(diǎn)，指出藝術(shù)起源于真實(shí)世界的摹仿。是他“用科學(xué)的方法替希臘文藝的輝煌成就作了精要的分析和扼要的總結(jié)，因而寫成了兩部有科學(xué)系統(tǒng)的有關(guān)美學(xué)思想的專著： 《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》?！盵10]

 

但是，對亞里斯多德文藝美學(xué)思想體系完整的理論把握又不能局限于《詩學(xué)》和《修辭學(xué)》本身，而必須與亞里斯多德涉1論》以及《政治學(xué)》等建立起有機(jī)聯(lián)系，只有這樣才能客觀地解讀他所建構(gòu)的文藝美學(xué)思想體系與理論內(nèi)核。

 

三、思想內(nèi)核

 

亞里斯多德生活在古希臘文明由盛轉(zhuǎn)衰的關(guān)鍵時(shí)期，他運(yùn)用嚴(yán)謹(jǐn)縝密的邏輯思維( 見《工具論》) 、綜合自然科學(xué)與社會科學(xué)的認(rèn)識論方法，融入他個(gè)人的倫理觀念和生命體驗(yàn)去解決文藝本源、文藝創(chuàng)作、文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、文藝的社會功能、文藝傳播與文藝批評等問題，初步建構(gòu)起較為完整的文藝美學(xué)理論體系。

 

( 一) 文藝本源思想關(guān)于文藝的本源與發(fā)生，亞里斯多德在《詩學(xué)》開篇明確指出，在研究詩的種類、功能、成分、結(jié)構(gòu)之前，首先要闡明關(guān)于詩的本性的首要原理，即 “史詩的編制，悲劇、喜劇、狄蘇郎勃斯的編寫以及絕大部分供阿洛斯和豎琴演奏的音樂，這一切總的來說都是模仿?！盵11]

 

“摹仿說”是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)說，既不是亞里斯多德的獨(dú)特創(chuàng)建，更不是他的發(fā)明創(chuàng)造，但卻是理解亞里斯多德文藝本源觀的核心概念。亞里斯多德正是以對當(dāng)時(shí)這個(gè)在古希臘藝術(shù)理論界頗有影響的“摹仿說”的批評為其邏輯起點(diǎn)來建構(gòu)起文藝美學(xué)思想體系的。他生前的哲學(xué)家赫拉克利特、留基伯、德謨克利特以及柏拉圖等人都曾有過“藝術(shù)起源于摹仿”的說法，只是未能形成系統(tǒng)的學(xué)說而已。德漠克利特就說過： “在許多重要的事情上，我們是摹仿禽獸，作禽獸的小學(xué)生的。從蜘蛛我們學(xué)會了織布和縫補(bǔ)，從燕子學(xué)會了造房子; 從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學(xué)會了唱歌?！盵12]

 

柏拉圖也說： “從荷馬起，一切詩人都只是摹仿者，無論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫的一切題材，都只得到影象，并不曾抓住真理。”[13]

 

顯然，柏拉圖也承認(rèn)藝術(shù)是一種摹仿，但他竭力攻擊這種對于物質(zhì)感性世界的摹仿，認(rèn)為藝術(shù)的摹仿是“鏡子的鏡子”、“和真理隔著三層”,否認(rèn)這種摹仿的真實(shí)性和真理性，也從根本上否定了摹仿藝術(shù)自身。從表象來看，亞里斯多德的“模仿”說仍然是傳統(tǒng)的延續(xù)，但實(shí)質(zhì)上他賦予了“摹仿說”以新的闡釋而具有了 “滑動(dòng)”的深刻意義。

 

在亞里斯多德看來，現(xiàn)實(shí)世界就是具有多維意義的真實(shí)存在; 詩摹仿真實(shí)存在的人的行動(dòng)，在作品中創(chuàng)制的形象就是藝術(shù)的真實(shí)存在; “摹仿”不只是外在形象的再現(xiàn)，更是能動(dòng)的反映人的本性與活動(dòng)，顯示人既合目的性又合規(guī)律性的真實(shí)存在。并且，“摹仿”既是人類的本能，也是人類的求知活動(dòng)，它以形象的方式去探尋真理，形成關(guān)于人的創(chuàng)制知識; 藝術(shù)的“摹仿”并非只受感覺與欲望驅(qū)使，它也憑借“實(shí)踐智慧”洞察人生，感悟藝術(shù)的靈魂，把握生命的真諦。因此，摹仿的藝術(shù)是人類認(rèn)知世界的方式。

 

首先，亞里斯多德論述摹仿的手段、對象和方式的不同作為藝術(shù)門類劃分的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)質(zhì)上闡明了藝術(shù)對人的外在活動(dòng)和內(nèi)在品性的摹仿，人是藝術(shù)的主體和主題，人與藝術(shù)互為本體; 藝術(shù)以創(chuàng)制性的形象真實(shí)反映人的生活，藝術(shù)美源于生活而又高于生活。

 

其次，從具體文藝體裁出發(fā)論證模仿藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)律。《詩學(xué)》第四章闡述了詩歌起源的兩個(gè)原因，其一是人天生具有摹仿的本能，并通過摹仿獲得了最初的知識; 其二是人都能從模仿的成果中獲得滿足、體驗(yàn)到。二者皆本源于人類“摹仿”的天性。這種論證方法，就是主張從人類心理根源上去探尋模仿藝術(shù)的存在依據(jù) ---“本能”與“”.

 

再次，亞里斯多德在其著作《氣象學(xué)》中談到藝術(shù)模仿自然時(shí)說，藝術(shù)是對自然本能的幫助和補(bǔ)救，但不能代替自然。而《詩學(xué)》認(rèn)為摹仿的對象是真實(shí)世界中 “行動(dòng)的人”( 是性格、情緒和動(dòng)作的綜合) ,這種由自然轉(zhuǎn)向人生的巨大進(jìn)步，使其文藝?yán)碚撝泄嘧⒅r明的人本主義精神，藝術(shù)對人生是一種完滿、增補(bǔ)或矯形。

 

最后，亞氏認(rèn)為詩人的職能不是記錄已經(jīng)發(fā)生的事，而是描述處于必然性、或然性而可能發(fā)生的事，表現(xiàn)某種“類型”的人和事?？梢?，亞里斯多德的“摹仿觀”指的是根據(jù)對現(xiàn)實(shí)生活的感性體驗(yàn)，通過創(chuàng)造性的想象，訴諸于典型化、形象化的概括方式來再現(xiàn)生活、創(chuàng)造生活，而不是機(jī)械、被動(dòng)地照搬生活現(xiàn)象。

 

( 二) 文藝真實(shí)思想亞里斯多德以自身對文藝本源---摹仿觀的論證為邏輯起點(diǎn)，詳盡地說明了文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，提出文藝真實(shí)觀。

 

亞里斯多德認(rèn)為藝術(shù)的真實(shí)在于合乎情理的可信性，《詩學(xué)》第二十四章論道： “不可能發(fā)生但卻可信的事，比可能發(fā)生但卻不可信的事更為可取; 編組故事不應(yīng)用不合情理的事，即便有了……也要用別的技巧加以美化，使事情聽得過去。”

 

[11]( P. 170)在這里，亞里斯多德清楚地闡述了他的藝術(shù)真實(shí)觀，使生活中不近情理的得合乎情理從而使人信以為真。一方面，主張藝術(shù)真實(shí)以生活真實(shí)為根據(jù)、為源泉。另一方面，也不排除藝術(shù)的虛構(gòu)成分。他接著說： “詩的真不同于政治科學(xué)的真及其他技藝的真?！敝赋鏊囆g(shù)的真實(shí)有別于其他科學(xué)的真實(shí)，充分體現(xiàn)了藝術(shù)的特殊規(guī)律。又指出藝術(shù)的真實(shí)性，比現(xiàn)實(shí)更真實(shí)?！对妼W(xué)》第九章說： “詩人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事。歷史家與詩人的區(qū)別不在于是否用格律文寫作，而在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事?！?/p>

 

[11]( P. 81)這里亞里斯多德拿詩和歷史的比較作了清楚的說明?！缎揶o學(xué)》第七節(jié)也說：“當(dāng)你把描寫得就像人們所做的那樣，這一事實(shí)，就會使人們得出一個(gè)錯(cuò)誤的結(jié)論： 你是信任得過的。因此，不管你所說的故事究竟是不是真的，他們都會把它當(dāng)成真的?！?/p>

 

[12]( P. 92)這里所說的雖然是藝術(shù)欣賞過程中的一種現(xiàn)象，但卻強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)的真實(shí)性就在于合乎情理所造成的可信性。

 

此外，亞里斯多德的藝術(shù)真實(shí)觀還體現(xiàn)在藝術(shù)模仿對象的客觀真實(shí)上，他認(rèn)為，藝術(shù)不僅反映現(xiàn)實(shí)世界的個(gè)別表面現(xiàn)象，而且反映現(xiàn)實(shí)世界事物所具有的必然性和普遍性---揭示事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律。

 

摹仿對象的選擇，不僅要注重情節(jié)，而且要求“性格”的刻畫也應(yīng)如安排情節(jié)一樣合乎必然律和可然律; 因此說，亞里斯多德的文藝真實(shí)觀以客觀真實(shí)的物質(zhì)世界為前提和基礎(chǔ)，以“模仿觀”為理論基石，展現(xiàn)了“可信性”的精神內(nèi)涵。

 

( 三) 文藝功能思想文藝的社會功能問題歷來都是學(xué)術(shù)界持續(xù)討論的問題，也是亞里斯多德文藝美學(xué)思想的精髓之一。

 

所謂文藝的社會功能，指的是文藝的社會效應(yīng)。簡而言之，就是對“文藝給我們帶來了什么”這一追問的解讀。

 

《詩學(xué)》第六章提出： “悲劇借引起憐憫與恐懼來使這些情感得到凈化?！敝赋隽宋乃嚨牡赖伦饔煤徒逃饔?。第九章談到詩可以使人認(rèn)識生活的本質(zhì)：“寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅的對待; 因?yàn)樵娝枋龅氖聨в衅毡樾裕瑲v史則敘述個(gè)別的事。所謂‘有普遍性的事',指某一種人，按照可然律或必然律，會說的話，會行的事，詩要首先追求這個(gè)目的?！钡谑恼抡劦?，“人對于摹仿的作品總是感到”.屬于美感的范疇，亞里斯多德的“說”指出了文藝的審美作用。亞里斯多德在論音樂時(shí)，更明確地指出了文藝的社會功能。他說： “音樂應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個(gè)目的，而是同時(shí)為著幾個(gè)目的，那就是教育、凈化和精神享受，也就是緊張勞動(dòng)后的安靜和休息?！?/p>

 

[10]( P.87 -88)這里的凈化，亞里士多德解釋說是“心里感到一種輕松舒暢的”.概括地說，亞里斯多德從心理學(xué)的角度肯定了文藝能使人們潛藏的情緒得到宣泄，達(dá)到一種舒暢、平衡與和諧的狀態(tài)，這實(shí)質(zhì)上突出了審美活動(dòng)中文學(xué)藝術(shù)對接受主體的心靈浸潤和人格塑造作用。他提倡通過藝術(shù)的影響將受眾納入到社會秩序中去，強(qiáng)調(diào)自由的、直接的情感表現(xiàn)與宣泄，使人的心理感官得到愉悅，心靈得到凈化，進(jìn)而使個(gè)體意識提到普遍性的倫理層面，創(chuàng)造出真、善、美的人生?？梢?，亞里斯多德認(rèn)為文藝具有教育、審美、娛樂的社會功用。

 

( 四) 文藝創(chuàng)作思想從文藝創(chuàng)作觀的視角看，亞里斯多德借用生物學(xué)中“有機(jī)整體”的概念，從文藝創(chuàng)作( 主要是悲劇) 的六個(gè)決定其性質(zhì)的成分，即情節(jié)、性格、言語、思想、戲景和唱段等藝術(shù)要素入手，從正面立論、深入探究來確立其文藝創(chuàng)作中的“完整統(tǒng)一觀”.所謂完整，在他看來一方面體現(xiàn)為結(jié)構(gòu)的完整，即指事之有頭、有身、有尾。

 

亞里斯多德在《詩學(xué)》第六章中提到文藝摹仿現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)造比生活中更真、更美、更善的人物和故事，必須符合有機(jī)整一的要求。作品中所描寫的事件、刻劃的人物，不僅表面看來是一個(gè)整體，而且在它們的內(nèi)部，也存在著有機(jī)、必然的聯(lián)系，表現(xiàn)出發(fā)生、發(fā)展和結(jié)局的必然趨勢，事件的各個(gè)部分，人物的前后行動(dòng)，甚至語言、細(xì)節(jié)，都應(yīng)該是藝術(shù)整體的有機(jī)組成，符合可然律和必然律。而不能是支離破碎、各自游離的歷史或現(xiàn)實(shí)碎片。此外，還體現(xiàn)在人物形象刻畫的典型上，在他看來，文學(xué)藝術(shù)作品中刻畫的人物形象的每一句話、每一樁事、每一個(gè)行動(dòng)，都必須符合他的性格特征，具有典型性。最后，亞里斯多德還指出文藝創(chuàng)作還要有光輝的思想。一出戲只要有光輝的思想，縱使它沒有魅力、沒有力量、沒有技巧，但比起內(nèi)容貧乏縱然響亮而毫無意義的詩作，更有吸引力和生命力。即使不通過表演，其魅力仍然不失。

 

如果說上述三點(diǎn)是亞里斯多德關(guān)于文藝創(chuàng)作的美學(xué)思考，那么具體的創(chuàng)作實(shí)踐又如何操作呢? 以亞里斯多德論悲劇創(chuàng)作為例，六種決定悲劇創(chuàng)作的成分，在他看來主次分明，其中情節(jié)( 事件的組合) 最為重要，居于創(chuàng)作的首位，是靈魂。性格( 摹仿的對象，具有普遍性) 次之，思想( 創(chuàng)作的能力) 第三位，言語( 創(chuàng)作的手段，主要指用詞表達(dá)) 居于第四，唱段第五，戲景第六。在《詩學(xué)》中說： “在作品中平緩松弛、不表現(xiàn)性格和思想的部分，詩人應(yīng)當(dāng)在言語上多下功夫，因?yàn)樵谙喾吹那闆r下，太華麗的言語會模糊對性格和思想的表達(dá)?！盵11]( P. 170)又說： “有人以為，只要寫一個(gè)人的事，情節(jié)就會整一，其實(shí)不然。在一個(gè)人經(jīng)歷的許多，或者說無數(shù)的事件中，有的缺乏整一性。同樣，一個(gè)人可以經(jīng)歷許多行動(dòng)，但這些并不組成一個(gè)完整的行動(dòng)?！盵11]( P. 78)由此，亞里斯多德的文藝創(chuàng)作主張選擇( 創(chuàng)造思維) 、取舍和凝練的“完整統(tǒng)一”.

 

( 五) 文藝傳播思想所謂傳播，確切地說它是人類通過各種手段進(jìn)行信息交換、交流的行為和過程，其中包含著語言傳播、電子傳播、口語交際和書面?zhèn)鞑サ榷喾N理論形態(tài)，也包括人、書籍、報(bào)刊、影視、網(wǎng)絡(luò)等各種傳播媒介。亞里斯多德的文藝傳播理論，突出地體現(xiàn)在《修辭學(xué)》中，羅杰斯的《傳播史》就把亞里斯多德的《修辭學(xué)》作為傳播學(xué)的源頭之一?！缎揶o學(xué)》的主要研究內(nèi)容是語言表達(dá)或者說是傳播效果的規(guī)律，研究創(chuàng)作者如何根據(jù)題旨情境，運(yùn)用各種材料和表現(xiàn)手段來恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)思想和感情，指導(dǎo)人們?nèi)绾芜\(yùn)用和創(chuàng)造各種修辭方法來表現(xiàn)所要傳達(dá)的內(nèi)容，以達(dá)到預(yù)設(shè)的良好效果。亞里斯多德修辭理論的本質(zhì)內(nèi)容是，“勸說應(yīng)建立在聽眾承認(rèn)的真理上，只有了解聽眾的心理，才能達(dá)到勸說的目的”.顯然這種本質(zhì)與傳播是人類通過傳播媒介進(jìn)行信息交流期待發(fā)生相應(yīng)的活動(dòng)一樣，只不過在《修辭學(xué)》中，這種活動(dòng)更具體化僅限于演講場合，期望發(fā)生的就是希望得到聽眾們的認(rèn)可和贊同，達(dá)到傳播與交流的目的。

 

從傳播模式出發(fā)，傳播的基本結(jié)構(gòu)模式是： 傳播主體-傳播內(nèi)容-傳播手段-傳播對象-傳播效果，如果按照這種結(jié)構(gòu)模式分析，修辭的結(jié)構(gòu)模式也可以表達(dá)為修辭主體-內(nèi)容-傳播言詞-交際對象-修辭效果，二者的結(jié)構(gòu)模式，大部分相同，甚至整個(gè)過程也相同，只是在傳播學(xué)和修辭學(xué)中運(yùn)用的術(shù)語不同而已，并沒有改變其本質(zhì)上的相同點(diǎn)?！缎揶o學(xué)》第二章說到，演講者要通過準(zhǔn)確的用詞來表達(dá)確切的意思，這里的“用詞”應(yīng)當(dāng)是傳播的手法。

 

回顧西方傳播理論研究的發(fā)展歷程，其源頭指向亞里斯多德的《修辭學(xué)》，其內(nèi)在的原因在于《修辭學(xué)》研究了最基本的、最原始的傳播形態(tài)---面對面的傳播。他說，“講演者應(yīng)當(dāng)用合適的詞語表現(xiàn)自己的性格，以爭取聽眾的了解和支持”.在他看來，演說成功與否取決于三個(gè)要素---演說家、內(nèi)容與聽眾。演說者其實(shí)就是傳播學(xué)中的傳播者，他對傳播者的要求是具備權(quán)威性、可信性和可接近性的特點(diǎn); 內(nèi)容指的是傳播的技巧與邏輯，《修辭學(xué)》中主要講的技巧是“邏輯證明”,通過舉例法和三段論來討論，這些都和我們今天的傳播技巧緊密相連; 《修辭學(xué)》中關(guān)于聽眾的研究涉及到聽眾的需要、接受動(dòng)機(jī)和心理傾向的各個(gè)方面，這些理論的研究對于傳播效果的提升和改進(jìn)有著重要的意義?？梢?，亞里斯多德在《修辭學(xué)》中確立了“可信性”的三維文藝傳播觀，其一是傳播者應(yīng)具備值得受眾信任的品質(zhì); 其二是傳播者要用“邏輯的證明”或“科學(xué)的手段”向受眾“顯示”傳播內(nèi)容的“真實(shí)性”; 其三是傳播者必須與受眾有深切的情感交流和共鳴，才能感染受眾，才能使受眾動(dòng)情。亞里斯多德的《修辭學(xué)》奠定了現(xiàn)代傳播學(xué)的理論雛形。

 

( 六) 文藝批評思想亞里斯多德相關(guān)文藝批評的論述，集中體現(xiàn)在批評的標(biāo)準(zhǔn)上。他指出文藝批評的政治標(biāo)準(zhǔn)不同于藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，而藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)就是文藝作品的情感必須適度，適度可以保持作品的完美?！秱惱韺W(xué)》第二卷第六章明確指出，“以適度為標(biāo)準(zhǔn)來衡量它的作品”.并在文中反復(fù)使用“適度”二字，可見他對“適度”這種中庸之道的推重與格守。其文藝批評觀的核心思想便是“中庸之道”美學(xué)觀的體現(xiàn)。首先，亞里斯多德肯定了文藝作品應(yīng)該表現(xiàn)情感，而柏拉圖反對藝術(shù)作品表達(dá)情感，亞里斯多德的“情感論”是對柏拉圖“理式論”的否定。其次，亞里斯多德又接受了柏拉圖“理性論”中的合理成分，并把它用于文藝批評，他所反對的是柏拉圖的 “純理性”,并非一概反對“理性”,因?yàn)槔硇灾笇?dǎo)情感乃是人的理智控制的表現(xiàn)，沒有理性指導(dǎo)的不利于美感的產(chǎn)生，更不利于情感陶冶功能的實(shí)現(xiàn)，只有“適度”的情感表現(xiàn)才是最美的，此為亞里斯多德“中庸之美”倫理道德觀念在文藝批評領(lǐng)域的運(yùn)用。

 

四、結(jié)論

 

概而言之，我們可以得出如是結(jié)論： 亞里斯多德的文藝美學(xué)思想，是古希臘文學(xué)藝術(shù)高度繁盛的系統(tǒng)的總結(jié)，他首先從唯物主義哲學(xué)出發(fā)，開創(chuàng)了自然哲學(xué)與社會哲學(xué)結(jié)合的始端，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是真實(shí)的存在。并通過物理、生物等科學(xué)實(shí)驗(yàn)證明自然世界和人類社會都是真實(shí)存在的“現(xiàn)實(shí)世界”.創(chuàng)立了藝術(shù)源于現(xiàn)實(shí)生活，而美是對現(xiàn)實(shí)生活“摹仿”( 再現(xiàn)、創(chuàng)造)的學(xué)說，賦予了“摹仿”說以嚴(yán)密的邏輯性與科學(xué)性。

 

正是他明確地回答了早期思想家們在文藝美學(xué)上留下的兩大問題：

 

其一是文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。他延續(xù)柏拉圖等人的觀點(diǎn)，肯定文藝摹仿現(xiàn)實(shí)世界。但又是柏拉圖否定現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)性的反叛，明確指出現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，從現(xiàn)實(shí)主義的視角提出了“藝術(shù)真實(shí)觀”,有力地否定了柏拉圖的“理式說”.在亞里斯多德看來，客觀世界是真實(shí)的，真實(shí)的東西可以摹仿，所以文藝起源于摹仿。但這種摹仿不是簡單地機(jī)械地位移、照搬，而是要按照事物發(fā)展的可然律或必然律來再現(xiàn)和創(chuàng)新，這種再現(xiàn)和創(chuàng)造出的藝術(shù)作品，比現(xiàn)實(shí)生活更真、更善、更美。

 

其二是文藝的社會功用，亞里斯多德結(jié)合具體藝術(shù)實(shí)踐的心理分析肯定了文藝的認(rèn)識功能、審美娛樂以及教育功能。就文藝創(chuàng)作，他從具體的藝術(shù)體裁出發(fā)闡述了文藝創(chuàng)作中的“整體統(tǒng)一觀”和“形象典型論”,亞里斯多德的論述已經(jīng)具備了后來的美學(xué)家和文藝?yán)碚摷宜岢龅墓残耘c個(gè)性、一般與特殊相統(tǒng)一的藝術(shù)典型理論的雛型，后來的賀拉斯、布瓦羅等人的“類型論”,哥德、黑格爾等人的“藝術(shù)典型論”都可以在亞里斯多德這里找到“胚芽”.就文藝傳播，他從傳播者、傳播內(nèi)容以及受眾的三維視角提出了“可信性”的傳播理念，奠定了文藝傳播學(xué)的早期形態(tài);就文藝批評，他首先指出文藝批評的兩種( 政治與文藝) 形態(tài)，并提出文藝評判的標(biāo)準(zhǔn)是“適度”的情感表現(xiàn)。與此同時(shí)，他的這些觀點(diǎn)與其他著作如《形而上學(xué)》第五卷中關(guān)于“美的客觀基礎(chǔ)”的言說，論藝術(shù)與科學(xué)、形式與材料的關(guān)系; 《倫理學(xué)》( 第八卷) 探討藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)家的修養(yǎng)等觀點(diǎn)共同構(gòu)筑起他較為系統(tǒng)的文藝美學(xué)理論體系。

 

盡管亞里斯多德的某些論點(diǎn)明顯存在歷史的和思想的局限性，如： 探討各種具體類型的文藝體裁時(shí)過分地強(qiáng)調(diào)獨(dú)立性，在對悲劇與詩的起源與發(fā)展的論述中，脫離了文學(xué)藝術(shù)賴以生存的社會文化背景和生成基礎(chǔ); 某些觀點(diǎn)如《詩學(xué)》中認(rèn)為只有上層貴族階級的人才能做悲劇的主角，“現(xiàn)在最完美的悲劇都取材于少數(shù)家族的故事”( 第十三章) 等有失偏頗。誠然，亞里斯多德不是圣人，自然不會無所不知，但總還不至于淪落到孤陋寡聞的可悲境地。他研究問題的嚴(yán)密邏輯、多種科學(xué)方法的采用，及其提出的許多文藝美學(xué)觀點(diǎn)不僅具有揭示文藝本質(zhì)意義的永恒性，而且在揭示藝術(shù)實(shí)踐規(guī)律與人類生存的關(guān)系方面，更具有前瞻性的啟示意義。其文藝?yán)碚搩?nèi)核所建構(gòu)的文藝美學(xué)理論體系給后世文藝實(shí)踐和文藝?yán)碚撗芯繋淼臋?quán)威和推動(dòng)作用不容置疑。

 

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[12]伍蠡甫。 西方文論選( 上卷) [M]. 上海： 上海譯文出版社，1988.4 -5.

倫理學(xué)思想論文范文第2篇

案例教學(xué)方法本身有很多優(yōu)點(diǎn)，但從教學(xué)的長期效果看，這種方法不宜過于頻繁地使用。一是在課堂上布置案例、討論案例、點(diǎn)評案例等程序耗時(shí)過長，而且課堂的知識總量相對較少，經(jīng)常使用會影響到教師的授課進(jìn)度以及教學(xué)計(jì)劃的完成。例如，“概論”課程，要講授建設(shè)中國特色社會主義一系列理論問題，大量使用案例教學(xué)，會影響教學(xué)任務(wù)的完成。二是學(xué)生參與案例分析、課堂討論的熱情會隨著案例課次數(shù)的增加而降低，甚至?xí)a(chǎn)生厭煩心理，使動(dòng)機(jī)與效果相分離。要吸引學(xué)生學(xué)習(xí)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論課的積極性，必須讓教學(xué)方法多樣化，將教授法、討論法、課堂演講等融入到教學(xué)當(dāng)中。所以，依據(jù)筆者的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，案例教學(xué)還不能完全取代傳統(tǒng)的講授法，遇到與實(shí)際聯(lián)系比較緊密的知識點(diǎn)，宜用案例教學(xué)方法，因?yàn)樗苄蜗蟮卣f明問題;遇到抽象性比較強(qiáng)的理論知識時(shí)，則還是應(yīng)當(dāng)選用傳統(tǒng)的講授法。

二、案例教學(xué)形式的多樣性

案例教學(xué)形式要具有多樣性，教師在教學(xué)中要根據(jù)案例的不同內(nèi)容，可采用多種方法進(jìn)行教學(xué)。一是“廣播式”，即教師口頭介紹案例。其選材容易，使用方便。這種案例多半選取歷史故事、人物傳記。通過講歷史、講故事、講經(jīng)歷，開展案例教學(xué)，二是“音像式”，即用多媒體設(shè)備播放案例。利用多媒體技術(shù)在課堂上呈現(xiàn)各種文字、聲音、圖像、場景、活動(dòng)、動(dòng)畫等進(jìn)行教學(xué)。這種案例多選擇先進(jìn)事跡，如感動(dòng)中國人物視頻、身邊的感動(dòng)、道德力量等。三是“討論式”，即每一個(gè)案例介紹完后，都要給學(xué)生留一定的討論題，通過案例討論、案例點(diǎn)評，使學(xué)生深刻理解其中蘊(yùn)含著的深刻道理。

三、案例教學(xué)過程中學(xué)生的參與性

案例教學(xué)的實(shí)質(zhì)是學(xué)生參與教學(xué)過程，實(shí)現(xiàn)師生雙向信息交流，重視學(xué)生的參與過程，采用適當(dāng)激勵(lì)機(jī)制來引導(dǎo)學(xué)生參與到課堂學(xué)習(xí)中去，真正從學(xué)業(yè)、生活的角度來思考問題，最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。這也是案例教學(xué)成敗的關(guān)鍵。討論式教學(xué)有利于組織學(xué)生參與教學(xué)。教師組織學(xué)生參與課堂討論，可根據(jù)討論的目的，班級人數(shù)的多少，學(xué)生能力的不同，采取多種討論形式，如全班討論或小組討論等。其中，教師是集體討論的組織者，由教師提出問題，引導(dǎo)學(xué)生相互交流，最后作討論總結(jié)。為了保證課堂討論效果，在討論過程中，教師要啟發(fā)學(xué)生積極思考，主動(dòng)發(fā)言，及時(shí)引導(dǎo)討論的內(nèi)容和方向，把握討論的時(shí)間進(jìn)度。教師對課堂討論的實(shí)施計(jì)劃要做到心中有數(shù)，至少對以下的問題要有思想準(zhǔn)備，討論的目的是什么?如何開始?哪些學(xué)生在課堂上發(fā)言?討論一個(gè)問題需要多長時(shí)間?討論的結(jié)果是什么等。在討論中教師應(yīng)把發(fā)言中提出的問題，分析的觀點(diǎn)和解決問題的建議寫在黑板上，用以掌握討論的思路和結(jié)果。

四、案例教學(xué)與理論教學(xué)的同一性

案例教學(xué)與理論教學(xué)是辯證統(tǒng)一的關(guān)系。從案例教學(xué)的角度看，案例是“理論中的案例”，從理論教學(xué)的角度看，理論是“案例中的理論”。二者是相互滲透的。因此，雖然在教學(xué)中選取的每個(gè)案例的內(nèi)容是相對獨(dú)立的，只能涉及到某一方面或某幾方面的問題，與某一種或幾種理論發(fā)生聯(lián)系，但由于“高校思想政治理論課”學(xué)科體系的內(nèi)在邏輯關(guān)系，使得我們選取的案例之間又存在著一定的內(nèi)在聯(lián)系。在教學(xué)中，案例主題的選定和教學(xué)計(jì)劃的安排要服從理論系統(tǒng)性要求，要把案例中的理論講清楚，并善于用案例幫助大學(xué)生更好地理解理論知識，將案例教學(xué)與傳統(tǒng)理論教學(xué)有機(jī)地融合在一起，充分發(fā)揮兩者的優(yōu)勢，以提高高校思想政治理論課教學(xué)的實(shí)效性。

倫理學(xué)思想論文范文第3篇

首先，從人格發(fā)展系統(tǒng)看。現(xiàn)代型人格是健全型人格，人作為行為主體是政治主體、經(jīng)濟(jì)主體、權(quán)利主體、道德主體的統(tǒng)合，是理性與非理性、精神（心理）與生理的平衡拓展，是適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)與民主政治發(fā)展的開放型人格，而理學(xué)德育要塑造的人格至少在以下四個(gè)方面同現(xiàn)代人格發(fā)展趨向相背離。第一，德性人格對權(quán)利人格的僭越。這種僭越是理學(xué)把道德與人的關(guān)系進(jìn)行顛倒、并進(jìn)一步把道德抽象化、絕對化的必然結(jié)果。理學(xué)不是從“道德為人存在”的唯物史觀立場而是從“人為道德存在”的唯心史觀立場展開其人格理論，剝掉了人的豐富的對象性關(guān)系，使人僅僅作為道德的附屬物，現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系被抽象化、絕對化，三綱五常變成萬世不移之理：“三綱之要，五常之本”是“人倫天理之至，無所逃于天地之間?！雹谝韵闰?yàn)的德性人格規(guī)定人，強(qiáng)調(diào)人對封建道德規(guī)范的無條件遵從，這就導(dǎo)致其對權(quán)利人格的僭越，從人格內(nèi)涵中排除人的社會參與的權(quán)利。宋明時(shí)期農(nóng)業(yè)社會的文化結(jié)構(gòu)，造成了權(quán)利意識的虛幻性和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不確定性。到明代中后期，由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的初步萌芽和市民意識的覺醒，理學(xué)內(nèi)部一度出現(xiàn)了重視權(quán)利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但總體上局限在自我保存范圍，缺少參與社會的開拓精神。第二，價(jià)值理性對工具理性的僭越。主體的價(jià)值理性側(cè)重于對其自身及其環(huán)境存在的價(jià)值意義認(rèn)知，而工具理性則側(cè)重于對對象世界的客觀事實(shí)認(rèn)知。前者偏向價(jià)值論，后者偏向認(rèn)識論。就理學(xué)德育思想本身而言，它屬于心性修養(yǎng)之學(xué)，與近代西方德育思想尤其是康德、黑格爾等人以明確的主客分離的認(rèn)識論為理論前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”為理論前提，“基本上不把主客關(guān)系和認(rèn)識論放在視野之內(nèi)”，這樣，所謂認(rèn)識就只能是道德認(rèn)識，只能是對先天存在的道德之“理”的反思與體認(rèn)，“知識愈廣，而人欲愈滋”，對客觀事物的理性認(rèn)知倒妨害了對天理的體認(rèn)，科學(xué)技術(shù)被貶為奇技巧也是必然的了。第三，心理發(fā)展對生理發(fā)展的僭越。同理學(xué)先驗(yàn)唯心的理氣觀相對應(yīng)，其德育思想注重的是人的心性修養(yǎng)、人的道德品格形成，即人的精神（心理）發(fā)展，而忽略甚至輕視人的生理發(fā)展。我們知道，理學(xué)德育最根本的任務(wù)是“存天理滅人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”則為氣質(zhì)的“攻取之性”，是基于人的屬物質(zhì)的生理而產(chǎn)生的。由于人的心理品質(zhì)（精神）先天完滿，它只需要生理（物質(zhì)）為載體使其現(xiàn)實(shí)化。

因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開放性的發(fā)展過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。這樣，人的心理兩者之間并不是動(dòng)態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。人的發(fā)展被簡單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過程中完成的。如此一來，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會亦不害事，會得不過惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會得?！敝匾曅睦戆l(fā)展無可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對社會實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會活動(dòng)來改造社會、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。

以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動(dòng)精神，通過抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識和道德實(shí)踐的主體。如果說在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則?！八宋淖肿h論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉。”這種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無疑問的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。

由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過程中。其三為王陽明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過與不及，所以重視性對情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無為無不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽明的意志便是無意志，是超意志?？偟膩碚f，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會主要包括：人類整體；封建等級制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。

因此，所涉及的人與社會的關(guān)系問題就是一個(gè)比較復(fù)雜的問題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價(jià)值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個(gè)體對國家、對社會的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個(gè)體對于封建等級制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。

倫理學(xué)思想論文范文第4篇

教師對初中教學(xué)很多都是本著升學(xué)教育和素質(zhì)教育，很多的教學(xué)觀念發(fā)生了改變，也就導(dǎo)致在對思想品德道德教學(xué)中存在很多問題，很多的觀念都沒有發(fā)展健全，對于老師教學(xué)也就沒有更好地發(fā)揮實(shí)效。隨著現(xiàn)代知識的快速發(fā)展，老師的思想也要不斷轉(zhuǎn)變，跟上時(shí)代的進(jìn)步，不斷增加新思想，對于初中思想品德教學(xué)中，由于思想品德學(xué)科自身的特點(diǎn)，學(xué)生很多時(shí)候會感覺學(xué)習(xí)的無聊，學(xué)習(xí)起來比較枯燥，也影響了學(xué)生的積極性。同時(shí)再加上教學(xué)觀念的改變，教師追求的就是升學(xué)率，大多數(shù)都是要求學(xué)生對思想品德課進(jìn)行牢記，應(yīng)付考試，沒有充分考慮教學(xué)合理安排，不會特意地安排相應(yīng)的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)。

二、初中思想品德教學(xué)中貫徹道德教育的方法

1.提高教師整體的道德教育水平

對于初中思想品德教學(xué)中，我們要引進(jìn)專業(yè)的道德教育教師，聘請道德教育的專員人員，通過道德專業(yè)教育人員對教師進(jìn)行培訓(xùn)，提高他的道德教育水平，未對學(xué)生進(jìn)行專業(yè)的道德教育提供專業(yè)知識。同時(shí)還要求教學(xué)者不斷地提高創(chuàng)新意識。傳統(tǒng)的教學(xué)中很多時(shí)候都是單一的教學(xué)方法，都是單純地傳授知識，沒有更深地進(jìn)行教學(xué)，在學(xué)生學(xué)習(xí)的時(shí)候比較枯燥，對于思想品德教學(xué)在道德教學(xué)中要提高創(chuàng)新理念。一個(gè)人的思想觀念是影響其行為舉止的重要因素，而一個(gè)教師的思想觀念對其教育方式、理念、策略都有著舉足輕重的影響。老師要改變學(xué)生傳統(tǒng)的被動(dòng)的服從，要以學(xué)生為主體，提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和積極性。老師和學(xué)生之間應(yīng)該建立平等和諧的關(guān)系，這樣才能有效地對新知識與能力進(jìn)行獲取。

2.培養(yǎng)學(xué)生形成正確的道德觀

初中生道德觀念的培養(yǎng)是一個(gè)漫長的過程，學(xué)生在形成道德意識的時(shí)候需要從抽象的法律現(xiàn)象逐步形成法律概念，通過長期的培養(yǎng)最終形成道德習(xí)慣。在對這些抽象的知識的學(xué)習(xí)中也就需要老師在課前充分做準(zhǔn)備，初中思想品德教學(xué)十分重要，由于思想品德課具有特殊性，沒有語文課那么多優(yōu)美的詩句，也沒有歷史課那么多典型的實(shí)例和傳說，也更沒有地理課那么豐富的圖片和各地趣事。所以，要讓學(xué)生對思想品德課提高興趣也就需要老師能夠精心地準(zhǔn)備課堂，然而在對思想品德道德教育中，老師首先就要充分地理解道德教學(xué)的概念，要充分地把握時(shí)間和課堂有效性的相結(jié)合。

3.幫助學(xué)生形成正確的是非觀

倫理學(xué)思想論文范文第5篇

1.1國內(nèi)外形勢變化帶來的影響隨著世界經(jīng)濟(jì)向全球化發(fā)展，多種思想產(chǎn)生了交匯、碰撞和融合，進(jìn)而引發(fā)了價(jià)值觀向多元化發(fā)展，西方思想和價(jià)值觀的傳入和擴(kuò)散對我國傳統(tǒng)思想文化產(chǎn)生了很大的沖擊。改革開放以來，西方國家以文化侵略的方式削弱了社會主義的凝聚力，并在一定程度上改變了人們對政治制度的判斷標(biāo)準(zhǔn)，因此造成我國當(dāng)前新一代國民的價(jià)值觀趨向于個(gè)人主義、享樂主義以及拜金主義等，社會貧富差距進(jìn)一步加大。高校作為思想和文化最為開放的地方也必然受到這種思潮的影響，因此大學(xué)生對傳統(tǒng)的思想政治觀念失去了興趣。

1.2高校思想政治師資隊(duì)伍建設(shè)不完善高文化、高素質(zhì)的教師隊(duì)伍是教學(xué)效果的基本保障，雖然我國在教育改革的過程中一再明確加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)，改善師資隊(duì)伍的知識結(jié)構(gòu)，但是從實(shí)際情況來看，高校思想政治理論課教師的文化素質(zhì)和個(gè)人修養(yǎng)整體不足，尤其是缺乏既有教學(xué)熱情又有人格魅力的教師。

1.3高校思想政治理論課的教學(xué)方法落后雖然思想政治理論課的吸引力下降是多方面因素共同作用的結(jié)果，但是從根本上分析，其教學(xué)過程占據(jù)的重大的比例，尤其是課堂的教學(xué)內(nèi)容、老師的教學(xué)方法和教學(xué)手段等，這些是用于思想政治理論教學(xué)課堂當(dāng)中，因此對課堂的吸引力起著重要的作用。當(dāng)代大學(xué)生所獲取的信息和知識更多的是來自網(wǎng)絡(luò)，傳統(tǒng)而單一的教學(xué)課堂明顯不符合當(dāng)前時(shí)代的要求。雖然高校已經(jīng)普及了多媒體教學(xué)課堂，但是多數(shù)老師也只是簡單的播放一些文字性的文檔，沒有深入發(fā)掘多媒體工具的教學(xué)作用，因此很難引起學(xué)生的興趣。

2.提升高校思想政治理論課堂吸引力的策略

2.1改革思想政治理論課考試制度當(dāng)前多數(shù)院校的思想政治理論課考試采用開卷考試的形式，學(xué)生在考試之前甚至不需要復(fù)習(xí)功課，在考場上隨時(shí)翻閱課本找出答案即可，甚至有的學(xué)生使用手機(jī)查找相關(guān)題目。因此高校必須改變以往開卷考試的制度，對于學(xué)生來書閉卷考試可以逐漸改變學(xué)生對思想政治理論課的態(tài)度，進(jìn)而改變學(xué)生日常的學(xué)習(xí)規(guī)范，可以幫助學(xué)生對思想政治理論有系統(tǒng)性的理解和掌握，而且閉卷考試可以提高學(xué)生公平、公正的意識，而且也有助于學(xué)生養(yǎng)成積極向上的人生態(tài)度。

2.2思想政治教學(xué)聯(lián)合思想政治工作只有將課堂中講述的思想政治理論課程應(yīng)用在實(shí)際生活當(dāng)中，才能從根本上提升課堂效率，提高學(xué)生對思想政治課的興趣，因此思想政治老師要與學(xué)生的管理人員加強(qiáng)溝通，通過了解學(xué)生實(shí)際的生活習(xí)慣并運(yùn)用到課堂當(dāng)中，喚起學(xué)生的聽課欲望、激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而且老師要通過學(xué)生的管理人員深入了解學(xué)生當(dāng)前的人生態(tài)度、思維方式以及行為準(zhǔn)則，并引導(dǎo)學(xué)生講課堂的知識運(yùn)用到日常生活當(dāng)中，并在班級設(shè)置思想政治宣傳部，積極引導(dǎo)學(xué)生參加社會實(shí)踐、學(xué)生社團(tuán)以及校園的辯論賽等，老師要對工作中不合理的地方及時(shí)的糾正，使學(xué)生深刻理解的價(jià)值指向，幫助學(xué)生塑造健康向上的人生價(jià)值觀。

2.3加強(qiáng)思想政治師資隊(duì)伍建設(shè)高校要采取公開招聘的方式吸引高文化、高素質(zhì)的人才，要以德才兼?zhèn)錇榛緱l件，把以德為先確定為基本原則，要嚴(yán)格按照公開。公正。公平的原則對應(yīng)聘人員實(shí)施擇優(yōu)錄取。尤其是引進(jìn)堅(jiān)信信仰并熱愛事業(yè)的人才，使用內(nèi)行人才來組織和設(shè)計(jì)高校的思想政治教學(xué)工作。

2.4改善傳統(tǒng)的教學(xué)方式在思想政治理論教學(xué)當(dāng)中，老師要積極運(yùn)用現(xiàn)代化的教學(xué)技術(shù)來提升學(xué)生的注意力，可以在多媒體課堂當(dāng)中播放當(dāng)前的新聞事件加以評論，讓學(xué)生自己講述對事件的看法，以情景來感染學(xué)生，強(qiáng)化思想政治教學(xué)效果。思想政治教師要充分發(fā)揮網(wǎng)路教學(xué)的優(yōu)勢，建立紅色網(wǎng)絡(luò)平臺與學(xué)生開展網(wǎng)上學(xué)術(shù)交流，可以讓學(xué)生在網(wǎng)上提問題，老師要做出及時(shí)的回答，幫助學(xué)生解答心中的疑惑，而且網(wǎng)上有著豐富的思想政治素材，老師可以選擇一些優(yōu)秀的題材上傳網(wǎng)站平臺，供學(xué)生觀看和學(xué)習(xí)，進(jìn)一步拉近學(xué)生和思想政治教學(xué)的距離，提高學(xué)生的興趣。