06年，高等教育出版社出版了我編著的《中國(guó)哲學(xué)史》一書，是我重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的新嘗試。思考并實(shí)踐中國(guó)哲學(xué)史的重新建構(gòu)，是十分有意義而又非常困難的事情。我以為，重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史，首要的問(wèn)題是有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法論問(wèn)題，而在方法論的問(wèn)題上，有以下幾個(gè)方面最為重要。第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對(duì)“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對(duì)于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來(lái)，特別是上一世紀(jì)50年代初以來(lái)，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對(duì)我們的民族精神有極大的傷害。例如前些年有關(guān)《論語(yǔ)•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國(guó)內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對(duì)整個(gè)儒家倫理的全盤否定。我實(shí)在是看不過(guò)去，不得已而對(duì)此論提出批評(píng)（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人類的智慧是維護(hù)最高價(jià)值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊?！胺庵锈亍钡脑O(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無(wú)任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚(yáng)大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實(shí)與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚?。?，令人深思。五四以來(lái)，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力?？杀氖?，有的極其自負(fù)以為絕對(duì)真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場(chǎng)或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國(guó)的從古到今都無(wú)理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場(chǎng)或情感出發(fā)，反過(guò)來(lái)在中西方資料去找、去挑只言片語(yǔ)，拉來(lái)就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場(chǎng)或信仰的，不符合西方觀念（其實(shí)是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說(shuō)。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強(qiáng)為比較，兩相傷害。對(duì)于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國(guó)家的知識(shí)份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒(méi)有類似的問(wèn)題，而唯獨(dú)我們國(guó)家、民族的知識(shí)份子必須面對(duì)這一問(wèn)題？那是因?yàn)槿思覜](méi)有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒(méi)有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒(méi)有單一的直線的進(jìn)化論、進(jìn)步觀，而我們自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，把國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問(wèn)題，國(guó)勢(shì)的問(wèn)題簡(jiǎn)約化為文化的問(wèn)題，一古腦兒都要文化來(lái)負(fù)責(zé)，要孔孟來(lái)負(fù)責(zé)，又把文化問(wèn)題簡(jiǎn)約化為進(jìn)步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實(shí)際上孔仁孟義、禮樂(lè)文明不僅不構(gòu)成中國(guó)人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對(duì)自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒(méi)有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語(yǔ)氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒(méi)有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，爭(zhēng)名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。對(duì)于傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價(jià)值資源越豐厚，就越能吸納外來(lái)文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時(shí)代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國(guó)文化之根，無(wú)益于西方精神價(jià)值的引進(jìn)與融鑄，無(wú)益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。第二、“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對(duì)話性哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求。在遠(yuǎn)古時(shí)期，各個(gè)大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗(yàn)既相類似又不盡相同，人們思考或追問(wèn)上述問(wèn)題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問(wèn)題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時(shí)代的幾個(gè)大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國(guó)、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國(guó)、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時(shí)空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒(méi)有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時(shí)段的基本問(wèn)題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問(wèn)題，然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問(wèn)題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。康德區(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問(wèn)，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問(wèn)。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)事開太平”。哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來(lái)就是流動(dòng)、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國(guó)并經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國(guó)原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國(guó)經(jīng)過(guò)了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通、自創(chuàng)新說(shuō)的過(guò)程。中國(guó)哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國(guó)化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。明季以來(lái)，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動(dòng)，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了一定的傳播過(guò)程，西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化、中國(guó)化過(guò)程仍在進(jìn)行之中。今日在中國(guó)，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過(guò)去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國(guó)哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語(yǔ)撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來(lái)意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)用語(yǔ)的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化或中國(guó)化，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。運(yùn)用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語(yǔ)說(shuō)“依義不依語(yǔ)”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運(yùn)用西方范疇、術(shù)語(yǔ)，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國(guó)的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國(guó)哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說(shuō)自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通。2006年，高等教育出版社出版了我編著的《中國(guó)哲學(xué)史》一書，是我重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史的新嘗試。思考并實(shí)踐中國(guó)哲學(xué)史的重新建構(gòu)，是十分有意義而又非常困難的事情。我以為，重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史，首要的問(wèn)題是有關(guān)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法論問(wèn)題，而在方法論的問(wèn)題上，有以下幾個(gè)方面最為重要。第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對(duì)“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對(duì)于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來(lái)，特別是上一世紀(jì)50年代初以來(lái)，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對(duì)我們的民族精神有極大的傷害。例如前些年有關(guān)《論語(yǔ)•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國(guó)內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對(duì)整個(gè)儒家倫理的全盤否定。我實(shí)在是看不過(guò)去，不得已而對(duì)此論提出批評(píng)（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人類的智慧是維護(hù)最高價(jià)值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊?！胺庵锈亍钡脑O(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無(wú)任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚(yáng)大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實(shí)與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚?。?，令人深思。五四以來(lái)，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力。可悲的是，有的極其自負(fù)以為絕對(duì)真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場(chǎng)或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國(guó)的從古到今都無(wú)理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場(chǎng)或情感出發(fā)，反過(guò)來(lái)在中西方資料去找、去挑只言片語(yǔ)，拉來(lái)就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場(chǎng)或信仰的，不符合西方觀念（其實(shí)是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說(shuō)。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強(qiáng)為比較，兩相傷害。對(duì)于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國(guó)家的知識(shí)份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒(méi)有類似的問(wèn)題，而唯獨(dú)我們國(guó)家、民族的知識(shí)份子必須面對(duì)這一問(wèn)題？那是因?yàn)槿思覜](méi)有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒(méi)有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒(méi)有單一的直線的進(jìn)化論、進(jìn)步觀，而我們自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，把國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問(wèn)題，國(guó)勢(shì)的問(wèn)題簡(jiǎn)約化為文化的問(wèn)題，一古腦兒都要文化來(lái)負(fù)責(zé)，要孔孟來(lái)負(fù)責(zé)，又把文化問(wèn)題簡(jiǎn)約化為進(jìn)步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實(shí)際上孔仁孟義、禮樂(lè)文明不僅不構(gòu)成中國(guó)人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對(duì)自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒(méi)有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語(yǔ)氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒(méi)有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，爭(zhēng)名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。對(duì)于傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價(jià)值資源越豐厚，就越能吸納外來(lái)文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時(shí)代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國(guó)文化之根，無(wú)益于西方精神價(jià)值的引進(jìn)與融鑄，無(wú)益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。第二、“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對(duì)話性哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求。在遠(yuǎn)古時(shí)期，各個(gè)大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗(yàn)既相類似又不盡相同，人們思考或追問(wèn)上述問(wèn)題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問(wèn)題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時(shí)代的幾個(gè)大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國(guó)、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國(guó)、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時(shí)空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒(méi)有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時(shí)段的基本問(wèn)題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問(wèn)題，然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問(wèn)題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義?？档聟^(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問(wèn)，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問(wèn)。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)事開太平”。哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來(lái)就是流動(dòng)、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國(guó)并經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國(guó)原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國(guó)經(jīng)過(guò)了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通、自創(chuàng)新說(shuō)的過(guò)程。中國(guó)哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國(guó)化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。明季以來(lái)，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動(dòng)，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了一定的傳播過(guò)程，西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化、中國(guó)化過(guò)程仍在進(jìn)行之中。今日在中國(guó)，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過(guò)去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國(guó)哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語(yǔ)撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來(lái)意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)用語(yǔ)的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化或中國(guó)化，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。運(yùn)用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語(yǔ)說(shuō)“依義不依語(yǔ)”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運(yùn)用西方范疇、術(shù)語(yǔ)，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國(guó)的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國(guó)哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說(shuō)自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通。第三、“中國(guó)哲學(xué)”的特殊性與豐富性一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長(zhǎng)期以來(lái)，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實(shí)體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動(dòng)的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價(jià)值與事實(shí)，理性與情感等等，統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國(guó)哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來(lái)的，沒(méi)有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行，持續(xù)不斷，生機(jī)無(wú)限。中國(guó)哲學(xué)家從來(lái)不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動(dòng)或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；?。正如方東美先生所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家有一個(gè)信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個(gè)無(wú)限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬(wàn)有，統(tǒng)攝萬(wàn)象，無(wú)限豐富，無(wú)比充實(shí)。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也就是對(duì)人的創(chuàng)造能力的信念。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。西方哲人通過(guò)理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，如理念、實(shí)體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識(shí)論發(fā)達(dá)，格外看重作為對(duì)象的外在世界與主體認(rèn)識(shí)能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識(shí)系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國(guó)”。這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說(shuō)無(wú)比豐富。中國(guó)哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)不缺乏抽象性，中國(guó)哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的探索，但這些都需要在自身的語(yǔ)言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語(yǔ)境中加以解讀，其中還有很多未知的王國(guó)，被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對(duì)于原始宗教而起的人文性的禮樂(lè)制度與觀念中，就蘊(yùn)含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會(huì)政治秩序中，秩序的價(jià)值有神圣性，同時(shí)又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國(guó)哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺(jué)自識(shí)，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說(shuō)中國(guó)有所謂“反語(yǔ)言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國(guó)有自己的語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國(guó)先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，又以“六書”為方法創(chuàng)造漢字與經(jīng)子之學(xué)，詮釋文獻(xiàn)，凝結(jié)智慧。中國(guó)人強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直現(xiàn)地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。中國(guó)有詩(shī)性的、寓言的哲學(xué)。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機(jī)鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語(yǔ)言學(xué)”的方式是與其語(yǔ)言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國(guó)哲人把理智與直覺(jué)巧妙地配合了起來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的史料非常豐富，尤其是經(jīng)學(xué)之中有很多未被開墾的資源。中國(guó)哲學(xué)的史料與社會(huì)、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國(guó)經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)，或者廣義的中國(guó)經(jīng)典的詮釋學(xué)，非常值得我們重視，其中經(jīng)—傳、經(jīng)—說(shuō)、經(jīng)—解的方式是活潑多樣的，是創(chuàng)造性很強(qiáng)的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)作深入比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)學(xué)的許多優(yōu)長(zhǎng)。中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，體驗(yàn)的智慧，實(shí)踐的本領(lǐng)，中國(guó)哲學(xué)不是文字游戲，中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)家的生活密切相聯(lián)，從哲學(xué)家的偉大人格中流淌出來(lái)。因此，必須知人論世，理解彼時(shí)彼地的環(huán)境、背景及哲人的社會(huì)、政治、文化活動(dòng)，以及他所在的文化共同體，才能理解中國(guó)哲學(xué)的豐富的底蘊(yùn)。相對(duì)于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)有自己的獨(dú)特性，但這絕不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有普適性與普世價(jià)值。相反，任何地域、民族、具體、特殊的精神資源中都有其普遍意義。在中西文化與哲學(xué)的比較研究與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的構(gòu)建方面，要注意同中之異，異中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、個(gè)別之間的復(fù)雜關(guān)系。我們當(dāng)然不能把中西之別的問(wèn)題化約為古今之異的問(wèn)題，不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方及其關(guān)系任意加以忽略、割裂或夸大。歷史上的中西哲學(xué)家所面對(duì)、關(guān)注、解決的問(wèn)題有相似性和差異性?？傊?，中華各民族文明中的哲學(xué)智慧決不亞于西方，需要我們?cè)谂c西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。

黑格爾說(shuō)，陰陽(yáng)觀念是中國(guó)人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)辯證法。若對(duì)中國(guó)二、三千來(lái)的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說(shuō)體系，相比之下，我們把黑格爾說(shuō)成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過(guò)。我們今天所說(shuō)的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實(shí)際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個(gè)否定之否定的過(guò)程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點(diǎn)上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽(yáng)辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會(huì)的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過(guò)是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡(jiǎn)單的例子莫過(guò)于一塊磁鐵，截然對(duì)立的兩極就存在于同一個(gè)物體之中，無(wú)論你怎么將它分解，原來(lái)的兩極仍然不變。然而，事實(shí)上正是中國(guó)人在全人類首先認(rèn)識(shí)到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國(guó)人對(duì)大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽(yáng)關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國(guó)人的頭腦中來(lái)的，從而形成了中國(guó)哲學(xué)中的邏輯——這就是中國(guó)人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說(shuō)的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來(lái)就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒(méi)有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒(méi)有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無(wú)論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽(yáng)剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽(yáng)是陽(yáng)剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說(shuō)法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無(wú)亞里士多德所說(shuō)的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無(wú)誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來(lái)，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來(lái)的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺(jué)地不自覺(jué)地使用著形式邏輯，恩格斯說(shuō)過(guò)，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國(guó)來(lái)的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實(shí)為一種形式邏輯。應(yīng)該說(shuō)，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長(zhǎng)和發(fā)育在中國(guó)，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說(shuō)的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國(guó)對(duì)印度實(shí)行殖民統(tǒng)治時(shí)，佛教在印度早已絕滅幾個(gè)世紀(jì)了。恩格斯的時(shí)代中國(guó)是世界上最大的佛教國(guó)家，當(dāng)時(shí)歐洲人所接觸的佛教資料有許多來(lái)自中國(guó)，如德國(guó)詩(shī)人海涅在法國(guó)大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個(gè)人類的大洋中洶涌沸騰的時(shí)候，那時(shí)萊因河那邊底德國(guó)人的心臟也吼動(dòng)著了?！麄冋驹谥袊?guó)制造的佛像之下，這佛像對(duì)著全無(wú)感覺(jué)的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無(wú)所不知似地點(diǎn)著頭?！雹苓@里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國(guó)傳來(lái)的，恩格斯所說(shuō)的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對(duì)包括中國(guó)人在內(nèi)的東方人的泛稱，實(shí)際上就是指的中國(guó)人。這無(wú)疑在說(shuō)：中國(guó)是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

黑格爾說(shuō)，陰陽(yáng)觀念是中國(guó)人智慧的“全部科學(xué)”，這里指的正是中國(guó)哲學(xué)中的陰陽(yáng)辯證法。若對(duì)中國(guó)二、三千來(lái)的辯證法發(fā)展史作一次總觀，就不難發(fā)現(xiàn)中國(guó)的辯證法思想也是一門思維發(fā)達(dá)、條理清晰和博大精深的學(xué)說(shuō)體系，相比之下，我們把黑格爾說(shuō)成是一名“站在歷史巨人肩上的小孩”并不為過(guò)。我們今天所說(shuō)的唯物辯證法或“科學(xué)的辯證法”實(shí)際上直接改造于黑格爾，其與儒學(xué)辯證法的關(guān)系是一個(gè)否定之否定的過(guò)程，這意味著“科學(xué)的辯證法”在更高的基點(diǎn)上改造了黑格爾，因而也就內(nèi)在地包含和超越了儒學(xué)的陰陽(yáng)辯證法。

眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值及其規(guī)律，并進(jìn)一步揭示了資本主義社會(huì)的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過(guò)是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。很簡(jiǎn)單的例子莫過(guò)于一塊磁鐵，截然對(duì)立的兩極就存在于同一個(gè)物體之中，無(wú)論你怎么將它分解，原來(lái)的兩極仍然不變。然而，事實(shí)上正是中國(guó)人在全人類首先認(rèn)識(shí)到了磁鐵的這種特性才發(fā)明了指南針，中國(guó)人對(duì)大自然中“到處盛行的”客觀的陰陽(yáng)關(guān)系具有最敏銳的經(jīng)驗(yàn)觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國(guó)人的頭腦中來(lái)的，從而形成了中國(guó)哲學(xué)中的邏輯——這就是中國(guó)人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。

包括愛因斯坦在內(nèi)的一些中外學(xué)者不厭其煩地指出，中國(guó)是一個(gè)缺少邏輯思維的民族，他們?cè)谶@里所說(shuō)的“邏輯思維”主要指的是形式邏輯。然而，正像斯大林在《馬克思主義和語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來(lái)就是一對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，是對(duì)立的統(tǒng)一，不可能只存在形式邏輯而沒(méi)有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒(méi)有形式邏輯的思維。那種認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有形式邏輯的主要理由在于中國(guó)缺少亞里士多德的“三段論”的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無(wú)論在《易經(jīng)》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應(yīng)用。如《易經(jīng)》根據(jù)觀物取象原則認(rèn)為凡是陽(yáng)剛的事物都可用一長(zhǎng)橫“一”符號(hào)表示。凡是陰柔事物都用兩短橫“--”符號(hào)表示，太陽(yáng)是陽(yáng)剛的事物，所以用符號(hào)“一”表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號(hào)“--”表示，此處便用歸納結(jié)論作演繹推理的前提。整部《易經(jīng)》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。

章太炎認(rèn)為《墨經(jīng)》充滿著“三段論”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中“狗也，犬也，殺狗非殺犬也”、“盜，人也，愛盜，非愛人，……殺盜非殺人也”等判斷句為例否定了章太炎的說(shuō)法①但是，胡適不懂得《墨經(jīng)》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級(jí)的邏輯。盡管如此，我們不能就此否定《墨子》無(wú)亞里士多德所說(shuō)的那種不包含矛盾的邏輯。不少學(xué)者指出，先秦墨家在形式邏輯的應(yīng)用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無(wú)誤地運(yùn)用了三段論的演繹推理邏輯。②

近代以來(lái)，人們總是把形式邏輯看得十分深?yuàn)W，當(dāng)然，形式邏輯的系統(tǒng)化是始自希臘哲學(xué)中經(jīng)阿拉伯學(xué)者傳下來(lái)的一項(xiàng)寶貴的人類文化遺產(chǎn)，比較之下，中國(guó)哲學(xué)中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個(gè)人的思維都自覺(jué)地不自覺(jué)地使用著形式邏輯，恩格斯說(shuō)過(guò)，形式邏輯的思維甚至在動(dòng)物那里都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認(rèn)的一切研究手段對(duì)人和高等動(dòng)物是完全一樣的，只是程度不同而己。“相反地，辯證法思維——正因?yàn)樗歉拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發(fā)展還晚得多，在現(xiàn)代哲學(xué)中才達(dá)到?！雹鄱鞲袼乖谶@里明確指出形式邏輯是思維的低級(jí)階段，辯證法是思維的高級(jí)階段，創(chuàng)造了這種高級(jí)思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功于“佛教徒”的發(fā)明，——這是發(fā)人尋味的。

眾所周知，印度佛學(xué)傳到中國(guó)來(lái)的邏輯學(xué)的代表性成果是“因明學(xué)”，而“因明學(xué)”所闡明的實(shí)為一種形式邏輯。應(yīng)該說(shuō)，佛教邏輯中已經(jīng)包含著一些辯證思維的因素，但佛學(xué)辯證法主要生長(zhǎng)和發(fā)育在中國(guó)，宋明新儒學(xué)的辯證法內(nèi)在地包容了儒釋道三家辯證學(xué)說(shuō)的精髓，其中有華嚴(yán)宗的“共相和殊相”的辯證法、道家關(guān)于矛盾及其轉(zhuǎn)化的辯證法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，當(dāng)英國(guó)對(duì)印度實(shí)行殖民統(tǒng)治時(shí)，佛教在印度早已絕滅幾個(gè)世紀(jì)了。恩格斯的時(shí)代中國(guó)是世界上最大的佛教國(guó)家，當(dāng)時(shí)歐洲人所接觸的佛教資料有許多來(lái)自中國(guó)，如德國(guó)詩(shī)人海涅在法國(guó)大革命的感召下寫道：“當(dāng)革命的波濤在巴黎，在這個(gè)人類的大洋中洶涌沸騰的時(shí)候，那時(shí)萊因河那邊底德國(guó)人的心臟也吼動(dòng)著了?！麄冋驹谥袊?guó)制造的佛像之下，這佛像對(duì)著全無(wú)感覺(jué)的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無(wú)所不知似地點(diǎn)著頭。”④這里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國(guó)傳來(lái)的，恩格斯所說(shuō)的那些發(fā)明了辯證邏輯的“佛教徒”是對(duì)包括中國(guó)人在內(nèi)的東方人的泛稱，實(shí)際上就是指的中國(guó)人。這無(wú)疑在說(shuō)：中國(guó)是辯證邏輯(辯證法)的發(fā)源地。

摘要：20世紀(jì)已成過(guò)去，此時(shí)對(duì)其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國(guó)哲學(xué)”的未來(lái)開展。本文試對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個(gè)客觀的描述和簡(jiǎn)單的勾勒，這或許可以對(duì)我們把握中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向具有一定意義。

關(guān)鍵詞：我國(guó)現(xiàn)代；現(xiàn)代哲學(xué)；哲學(xué)思潮

Abstract:The20thcenturyhasbecome,thistime“thephilosophywhich”occurstoduringtheeventandthesignificancecarryonareviewtocarefullyexaminearenecessary,thiswillbehelpfultous“theChinesephilosophy”futuredevelopment.ThisarticletriestotheChinesemodernphilosophyideologicaltrendtomakeanobjectivedescriptionandsimpleoutlining,thisperhapsmaygrasptheChinesephilosophytousthefuturetrendtohavecertainsignificance.

keyword:Ourcountrymodernage;Modernphilosophy;Philosophyideologicaltrend

前言

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國(guó)歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過(guò)兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會(huì)到中古專制郡縣社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會(huì)到憲政社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來(lái)民主革命派的哲學(xué)思想，是中國(guó)哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)，其間的激烈思想斗爭(zhēng)無(wú)疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對(duì)象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì)讓誰(shuí)感到吃驚了。因?yàn)轳R克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級(jí)斗爭(zhēng)問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)。

然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個(gè)內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對(duì)此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來(lái)沒(méi)有被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語(yǔ)、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)或發(fā)現(xiàn)，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對(duì)象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識(shí)或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個(gè)對(duì)象的知識(shí)的——話語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們?cè)谖幕I(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話語(yǔ)形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開來(lái)。柏拉圖寫他的對(duì)話或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語(yǔ)區(qū)別開來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì)把它錯(cuò)當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(zhǎng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋?lái)好像哲學(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因?yàn)榭偸切枰锌茖W(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對(duì)前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語(yǔ)中才能找到。

但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對(duì)象那里嚴(yán)格分離出來(lái)，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話語(yǔ)的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語(yǔ)一改它對(duì)科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級(jí)上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對(duì)象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長(zhǎng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對(duì)科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們?cè)诩兇膺壿嫷霓q證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗(yàn)主體中的開端的意義。獨(dú)一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語(yǔ)的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測(cè)，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因?yàn)槿绻覀儗?duì)問(wèn)題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)既不會(huì)因?yàn)閷?duì)科學(xué)的統(tǒng)治，也不會(huì)因?yàn)椤罢f(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們?cè)谒抢锇l(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對(duì)“價(jià)值”和“奴隸制”的評(píng)價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。