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近年來(lái)，隨著人們對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)（注：這里所說(shuō)的傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)主要指李澤厚先生的美學(xué)體系以及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的其他美學(xué)理論。）的反思不斷深入，美學(xué)界對(duì)于其中的不足之處也有了新的認(rèn)識(shí)。許多人為了修正這些不足，推進(jìn)理論的發(fā)展，提出了一些新見(jiàn)解。這對(duì)于實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代革新具有重要意義。但是，從其目前涉及的問(wèn)題來(lái)看，人們對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)的深層思維方式——尤其是存在于其中的實(shí)體論思維方式的反思，仍然缺乏足夠的自覺(jué)，這已經(jīng)影響到當(dāng)前美學(xué)研究的進(jìn)一步推進(jìn)。因?yàn)橐环N理論體系的革新往往首先在于思維方式的革新，如果不能做到思維方式的自覺(jué)，那么對(duì)于理論內(nèi)容的思考有時(shí)就不能徹底，甚至還會(huì)由于思維前提不明，反而使已被推進(jìn)的理論又不自覺(jué)地退回到舊的立場(chǎng)上去。這種情況，在當(dāng)下的美學(xué)研究中并不少見(jiàn)。

一、何為實(shí)體論思維

所謂“實(shí)體論思維”，實(shí)際上是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中帶有普遍性的一種思維方式。實(shí)體，按照傳統(tǒng)哲學(xué)的定義，就是一種僅依賴自身而不依賴他物而存在的東西。實(shí)體最早由亞里士多德提出，他認(rèn)為世界是一個(gè)有無(wú)限多實(shí)體組成的世界，這些實(shí)體作為不同屬性的載體彼此獨(dú)立存在。笛卡爾也提出了自己的實(shí)體說(shuō)，他認(rèn)為世界萬(wàn)物的本原是兩個(gè)，即心靈和物體。心靈是精神實(shí)體，物體是物質(zhì)實(shí)體，這兩者彼此獨(dú)立互不依賴。同時(shí)，笛卡爾還認(rèn)為人的肉體和精神是互相分離的，肉體必須附著于“理智性實(shí)體”才能存在。斯賓諾莎對(duì)實(shí)體也有過(guò)論述。他反對(duì)笛卡爾的二元論，認(rèn)為實(shí)體只有一個(gè)，那就是獨(dú)立存在的唯一的自然界。在他看來(lái)，實(shí)體是萬(wàn)物的始基，它獨(dú)立存在，非別物所產(chǎn)生，宇宙間除了實(shí)體及其特殊狀態(tài)以外不能有別的東西。

當(dāng)然，實(shí)體論主要是指一種思維方式，并不僅限于提出過(guò)實(shí)體范疇的理論。早在柏拉圖那里，實(shí)體論思維就已經(jīng)形成了。柏拉圖雖然沒(méi)有明確提出過(guò)實(shí)體這一范疇，但是他提出了理念論，認(rèn)為理念就是事物的最終原因。柏拉圖所說(shuō)的理念在他的邏輯體系中就是一個(gè)獨(dú)立自足的實(shí)體性思維抽象物。這也是一種實(shí)體論。

實(shí)體論在西方思想史上經(jīng)歷了一個(gè)不斷演變的過(guò)程。在近代以前的思想家那里，實(shí)體還僅僅是一種外在于人的存在，并且往往帶有自然物質(zhì)觀或神學(xué)色彩。到了近代，隨著三體意識(shí)的覺(jué)醒，實(shí)體的內(nèi)涵開(kāi)始從外在的自然抽象物或神學(xué)抽象物漸漸演變?yōu)橹黧w性抽象物。比如，黑格爾曾經(jīng)明確提出應(yīng)該把實(shí)體理解為主體，這是早期的實(shí)體概念與近代主體概念的結(jié)合。由于黑格爾同時(shí)也把實(shí)體理解為理念的自身運(yùn)動(dòng)，所以他的主體也成了理性意義上的主體。在黑格爾之后，隨著現(xiàn)代人本主義的崛起，這種理性實(shí)體論漸漸被非理性實(shí)體論所代替。如叔本華認(rèn)為，世界的本體是意志。意志在此實(shí)際上就是一個(gè)被實(shí)體化的非理性“存在物”。

實(shí)體論的產(chǎn)生和發(fā)展雖然開(kāi)辟了傳統(tǒng)哲學(xué)的新方向，但是它也造成了許多思維上的誤區(qū)。首先，由于實(shí)體在邏輯上是一種自為自足的抽象存在，所以實(shí)體論思維往往是主客二分的。因?yàn)樵趯?shí)體論思維中，主體往往被視為一種實(shí)體，客體也往往被視為一種實(shí)體，主客之間的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)必然因此被割裂開(kāi)來(lái)。近代哲學(xué)的二元論傾向在很大程度上正是與此思維方式密切相關(guān)的。同時(shí)，也正由于此，人們對(duì)自然與人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)就常常陷于無(wú)法調(diào)和的矛盾中：過(guò)于強(qiáng)調(diào)自然的獨(dú)立性，容易導(dǎo)致機(jī)械決定論，從而遮蔽人的主觀能動(dòng)性；而過(guò)于強(qiáng)調(diào)主體的獨(dú)立性，則又容易使主體的地位被無(wú)限拔高，導(dǎo)致主體意識(shí)擴(kuò)張性危機(jī)。

其次，實(shí)體論思維在理論上往往是形式化的。隨著思維對(duì)象被作為某種實(shí)體性存在物，它也產(chǎn)生了與之互相匹配的邏輯方式——形式邏輯。形式邏輯也是一種實(shí)體性邏輯。比如矛盾律、排中律，它們反映的往往是實(shí)體性對(duì)象或概念之間知性的、直觀的聯(lián)系。由于形式邏輯在前提中默認(rèn)了概念、命題與實(shí)在現(xiàn)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，所以，它在自然科學(xué)中往往是有效的，但在哲學(xué)思維中卻有一定的效用限度。因?yàn)樵谡軐W(xué)理論中，許多概念的所指并不是一個(gè)實(shí)在對(duì)象，而是一個(gè)思維的抽象，比如像“規(guī)律”、“至善”、“意志”等等，他們并不像“桌子”、“石頭”等實(shí)指性概念那樣在現(xiàn)實(shí)中可以有一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象。當(dāng)人們把這樣一些虛指性的概念范疇直接運(yùn)用于形式邏輯時(shí)，就容易不自覺(jué)地割裂了概念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，使概念與概念的連接成為空洞的實(shí)體性形式，從而也使得判斷與命題不能真正反映現(xiàn)實(shí)事物之間的感性關(guān)聯(lián)。

再次，實(shí)體論思維往往是認(rèn)識(shí)論的。由于實(shí)體論思維慣于把要研究的事物作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象來(lái)考察，這樣它就在思維的前提中已經(jīng)先行把自我（人）獨(dú)立出來(lái)，從而也就把要研究的事物作為一個(gè)已然的獨(dú)立存在物（實(shí)體）來(lái)認(rèn)識(shí)。由此它也就先行地陷入到主客二分的認(rèn)識(shí)論框架中去了。理論反思中的對(duì)象并不完全等同于客觀實(shí)在，更不完全等同于自然科學(xué)中的認(rèn)識(shí)對(duì)象，如果不能自覺(jué)意識(shí)到這一區(qū)別，就會(huì)由于限于主客二分的自然主義思維而割斷了二者最為原始的統(tǒng)一性。此外，理論思維中的形式邏輯本身也在一定程度上加強(qiáng)了這種認(rèn)識(shí)論傾向。由于形式邏輯在大多數(shù)情況下表達(dá)的是概念與概念之間的直接聯(lián)系，命題、推理和判斷構(gòu)成了它的主要形式，相應(yīng)的也就形成了一種知識(shí)性的結(jié)論，它指的就是概念之間的知識(shí)性關(guān)系。但是，知識(shí)性研究并不能完全窮盡理論思維本身的目的。因?yàn)樗枷肜碚撛诟嗟臅r(shí)候不是去認(rèn)識(shí)客體獲取知識(shí)，而是從人與世界原初性的生存關(guān)聯(lián)中澄明生存的價(jià)值和意義。

由實(shí)體論思維的以上幾個(gè)特點(diǎn)可見(jiàn)，實(shí)體論思維具有自己的邏輯邊界，在理論研究中，一旦忽視了這一邊界，很容易會(huì)造成認(rèn)識(shí)的失誤。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的西學(xué)淵源決定了它的許多問(wèn)題和誤區(qū)也正是由此造成的。這一點(diǎn)在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。

二、實(shí)體論思維在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中的表現(xiàn)形式

(1)理論的實(shí)體化

實(shí)體論思維在形式上首先表現(xiàn)為理論的實(shí)體化，它包括范疇的實(shí)體化、命題的實(shí)體化。對(duì)于這種現(xiàn)象，近年來(lái)我國(guó)美學(xué)界也有所反思。正如有的學(xué)者所指出的，“美”是主客之間的關(guān)系性范疇，而不是一個(gè)實(shí)體性范疇；美學(xué)研究也應(yīng)當(dāng)從關(guān)注實(shí)體范疇轉(zhuǎn)向關(guān)系范疇的研究。但是，從美學(xué)界整體的研究現(xiàn)狀來(lái)看，這種反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。比如，在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中，“合目的性”與“合規(guī)律性”是兩個(gè)使用頻率很高的范疇，人們現(xiàn)在也經(jīng)常用它們來(lái)解釋審美現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制。但是，在許多人的理論表述中，好象規(guī)律在客體對(duì)象這一邊，目的在主體人這一邊，兩者的統(tǒng)一就是雙方的結(jié)合。這種理解顯然把目的與規(guī)律看作是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體性存在了。雖然人們也在言說(shuō)兩者的統(tǒng)一，其實(shí)卻已經(jīng)把它們?cè)诟鼮樵家饬x上的統(tǒng)一性割裂了。事實(shí)上，人的審美心理結(jié)構(gòu)本身就表現(xiàn)為具有規(guī)律性的形式，因此規(guī)律性就已內(nèi)蘊(yùn)于由這一心理結(jié)構(gòu)所形成的目的當(dāng)中，兩者并不僅僅是一主一客的關(guān)系，也不存在一個(gè)明顯的分而又合的情況。

當(dāng)多個(gè)這樣被實(shí)體化的范疇被結(jié)合在一起的時(shí)候，必然會(huì)導(dǎo)致某些理論命題甚至整個(gè)理論體系的實(shí)體化。比如，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)往往用“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等理論命題來(lái)規(guī)定美的“本質(zhì)”，但在這一規(guī)定之后，卻仿佛再也沒(méi)有能力對(duì)此作出更深入的說(shuō)明了。由此我們不能不說(shuō)，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)在某些方面已達(dá)到了它的邏輯邊界，在這一邊界之內(nèi)，它已無(wú)力對(duì)人和自然之間的感性的、歷史的聯(lián)系作出更為詳細(xì)的考察了。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)正在于，“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等命題已經(jīng)在某種程度上被當(dāng)成了一種可以被隨意填充的實(shí)體性框架，它們可以被用來(lái)解釋任何審美現(xiàn)象，但是往往正因?yàn)榇?，這些命題也就在某種程度上被形式化了。從發(fā)生學(xué)的意義上講，美感的形成是實(shí)踐中的受動(dòng)感被人的心理調(diào)節(jié)機(jī)制協(xié)調(diào)后的結(jié)果。而這一點(diǎn)在上述幾個(gè)理論命題中是很難解讀出來(lái)的。我們看到，對(duì)美的認(rèn)識(shí)在此并沒(méi)有被還原到一種真實(shí)的具體，反而愈加墜入了一種抽象。當(dāng)所有審美現(xiàn)象都被塞進(jìn)這一實(shí)體性框架的時(shí)候，自然與人之間豐富的感性關(guān)聯(lián)也就在某種程度上被簡(jiǎn)化了。

這里的問(wèn)題并不在于我們的理論是否引用了馬克思的“自然人化”等等哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而在于如何理解這些術(shù)語(yǔ)才能保證它們最為原始的意義。當(dāng)我們的理論家在毫無(wú)節(jié)制地使用這些術(shù)語(yǔ)時(shí)，有很多人并沒(méi)有清醒地意識(shí)到要對(duì)其理論前提進(jìn)行必要的澄明。這一前提就是，人與世界的原初性關(guān)聯(lián)并不是概念的，邏輯的，而是前概念和前邏輯的。換言之，人與世界之間的關(guān)系從根本上來(lái)說(shuō)并不是理論的、認(rèn)識(shí)的，而是實(shí)踐的、生存的。一旦某種概念和命題被當(dāng)成可以到處套用的實(shí)體性框架，那么概念和命題的這種原始性前提便極有可能被遮蔽。傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中的許多基本命題正是在沒(méi)有進(jìn)行內(nèi)涵的徹底清理的條件下被保留下來(lái)的。

(2)實(shí)踐的實(shí)體化

馬克思創(chuàng)立的實(shí)踐唯物主義擺正了邏輯思維與實(shí)踐的關(guān)系，從而也顛覆了傳統(tǒng)實(shí)體論思維方式。然而，在我們過(guò)去的美學(xué)研究中，實(shí)踐這一范疇長(zhǎng)期以來(lái)并沒(méi)有得到充分完整的理解。許多美學(xué)工作者對(duì)實(shí)踐的理解并沒(méi)有完全擺脫實(shí)體論思維的痕跡。此種現(xiàn)象也仍然存在于當(dāng)前的美學(xué)理論中。

關(guān)于傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)對(duì)實(shí)踐的規(guī)定，可以追溯到李澤厚先生曾經(jīng)對(duì)此所做的闡釋。在他看來(lái)，實(shí)踐也就是自然的人化，它是一種“物質(zhì)性的客觀現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁(yè)。）在這一活動(dòng)中，人類(lèi)“依照客觀世界本身的規(guī)律，來(lái)改造客觀世界，以滿足主觀的需要”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第479頁(yè)。）

在此，李澤厚先生對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)存在兩點(diǎn)誤區(qū)：第一，由于他對(duì)實(shí)踐僅僅從物質(zhì)性上來(lái)規(guī)定，人的感性的、非理性活動(dòng)在實(shí)踐中的重要意義并沒(méi)有充分彰顯出來(lái)。當(dāng)然，人的實(shí)踐也就是一種客觀性的物質(zhì)活動(dòng)，但是，這種物質(zhì)性決不是自然實(shí)體意義上的物質(zhì)性，而是內(nèi)涵著人的感性活動(dòng)的物質(zhì)性。所以，實(shí)踐，就其存在而言，雖然是一種客觀性的物質(zhì)活動(dòng)，但它卻并非實(shí)體性的物質(zhì)性活動(dòng)，而是包含著人的情感和意志等非理性因素在內(nèi)的整體性的生存活動(dòng)。因此，僅就本體論的意義而言，與實(shí)踐連為一體的人的情感和意志等因素往往處于更為始基的層面上。人的實(shí)踐活動(dòng)更多的是由情感和意志作為先導(dǎo)來(lái)促成的。這一點(diǎn)，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)顯然在一定程度上忽視了。盡管李澤厚先生也一直都在強(qiáng)調(diào)感性，但由于實(shí)踐在此更多地成了單一的物質(zhì)性活動(dòng)，實(shí)踐也就被不同程度的實(shí)體化了，感性的本體論內(nèi)涵也由此并沒(méi)有被完全突顯出來(lái)。

第二，李澤厚先生在表述規(guī)律的客觀性時(shí)認(rèn)為，規(guī)律是屬于客觀對(duì)象“本身”（注：李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第478頁(yè)。）的，人的實(shí)踐活動(dòng)只不過(guò)是將其發(fā)現(xiàn)出來(lái)并按照它來(lái)改造世界?？梢钥闯觯谶@一認(rèn)識(shí)前提中，李澤厚先生已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)外在于人的所謂“純粹客觀”的規(guī)律。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這種純粹的客觀性已經(jīng)成了一種被實(shí)體化了的抽象性。

如果我們從人的、實(shí)踐的感性活動(dòng)來(lái)思考自然，那么，除了原始意義上的自然物及其規(guī)律之外，人化自然并不是完全外在于人的純粹客觀的東西，它只能存在于主客統(tǒng)一的實(shí)踐過(guò)程中，而且是不斷生成著的。所以，從實(shí)踐論的意義上來(lái)說(shuō)，在人類(lèi)社會(huì)內(nèi)部并不存在一個(gè)脫離了人的目的的、純粹的客觀世界，因而，相對(duì)于人化自然而言，也并不存在著一個(gè)純粹客觀的規(guī)律在等著人去認(rèn)識(shí)。規(guī)律本是內(nèi)在于主客統(tǒng)一的生成性過(guò)程中的，它并不是僅僅屬于客觀對(duì)象“本身”的實(shí)體性存在物。人的需要和目的在一定意義上也是內(nèi)在于這一規(guī)律中的。當(dāng)李澤厚先生認(rèn)為客觀世界“本身”存在著一個(gè)“客觀的規(guī)律”，而人只不過(guò)把它發(fā)現(xiàn)出來(lái)并按照它去行動(dòng)的時(shí)候，他只是從認(rèn)識(shí)論的意義上把“規(guī)律”不自覺(jué)地當(dāng)成了一種認(rèn)識(shí)對(duì)象，一種外在于人的實(shí)體性存在物，這樣一來(lái)，人與客觀世界的原初性關(guān)聯(lián)也就被潛在的認(rèn)識(shí)論思維所切斷了，實(shí)踐的本體論意義也由于認(rèn)識(shí)論視角的限制而無(wú)法完全彰顯出來(lái)。由此，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)向舊的實(shí)體論思維方式的退回也就是不可避免的了。

(3)人的實(shí)體化

在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中，隨著客觀世界與客觀規(guī)律被隱在地當(dāng)成兩種實(shí)體性存在物，自然的人被實(shí)體化也就是不可避免的命運(yùn)了。因?yàn)椋坏┌芽陀^規(guī)律當(dāng)成了某種外在于人的純粹的客觀存在，那么人與世界之間的原始性關(guān)聯(lián)也就被割裂了，人也相應(yīng)地成了一個(gè)被封閉起來(lái)的“實(shí)體”。這里也首先涉及到是對(duì)“自然的人化”這一重要命題中的“人”的理解。

傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)在用“自然人化”說(shuō)解釋美的成因時(shí)，它更多地將視線轉(zhuǎn)向了人對(duì)自然的能動(dòng)的對(duì)象性，而對(duì)于人的受動(dòng)性卻往往視而不見(jiàn)。這就是說(shuō)，傳統(tǒng)美學(xué)理論往往把人僅僅看作只具有能動(dòng)性而不包含受動(dòng)性的一個(gè)實(shí)體性存在了。比如，李澤厚先生認(rèn)為：“要真正由現(xiàn)實(shí)事物來(lái)考察美、把握美的本質(zhì)，就必須從現(xiàn)實(shí)（現(xiàn)實(shí)事物）與實(shí)踐（生活）的不可分割的關(guān)系中，由實(shí)踐（生活斗爭(zhēng)）對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)作用中來(lái)考察和把握，才能發(fā)現(xiàn)美（包括自然美）的存在的秘密”。（注：李澤厚：《美學(xué)論集》，上海文藝出版社，1980年第1版，第144頁(yè)。）很明顯，他在此把美完全看成了人的“能動(dòng)性”的一種表現(xiàn)。從思想淵源來(lái)看，這種只強(qiáng)調(diào)能動(dòng)性的主體觀是和近代哲學(xué)中的實(shí)體論主體觀一脈相承的。西方近代哲學(xué)的肇始者笛卡爾就曾經(jīng)把主體“我”看作一個(gè)實(shí)體，由于這種實(shí)體性主體具有完全自足的獨(dú)立性，所以它必然具有一種自足的能動(dòng)性。一切只有經(jīng)過(guò)“我思”的絕對(duì)能動(dòng)性才能取得認(rèn)識(shí)上的合法性。黑格爾也曾經(jīng)提出“實(shí)體就是主體”這一命題，并將主體理解為外化自身同時(shí)又返回自身的活動(dòng)。這種“外化”在黑格爾那里正是以一種無(wú)所不在的能動(dòng)性表現(xiàn)出來(lái)的。而這種能動(dòng)性就是實(shí)體在傳統(tǒng)形而上學(xué)中所固有的特征。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，費(fèi)爾巴哈才在批判黑格爾的基礎(chǔ)上補(bǔ)充道：“自我是有形體的，這只是等于說(shuō)：自我不僅是某種能動(dòng)的東西，而且也是受動(dòng)的東西。”（注：費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》，商務(wù)印書(shū)館，1984年第1版，第91頁(yè)。）當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈的主體觀由于僅僅局限于一種表面的直觀，所以他仍然沒(méi)有為主體概念奠定起真正的存在論基礎(chǔ)。真正把這一基礎(chǔ)建立起來(lái)的是馬克思。馬克思曾經(jīng)繼承了費(fèi)爾巴哈的這一思想，但是對(duì)其進(jìn)行了實(shí)踐論的改造。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出：“說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說(shuō)，它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象，從而在自身之外有感性的對(duì)象，有自己的感性對(duì)象。說(shuō)一個(gè)東西是感性的，是說(shuō)它是受動(dòng)的?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第107頁(yè)。）由此可以看出，馬克思所說(shuō)的“對(duì)象化”并不只是能動(dòng)性的對(duì)象化，而且還是受動(dòng)性的對(duì)象化。人的“這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的），是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹?lái)理解的受動(dòng)，是人的一種享受。”（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第85頁(yè)。）脫離了受動(dòng)性，人的感覺(jué)，感覺(jué)的人性只能被實(shí)體化為一個(gè)抽象的“物”，因而真正的感性也就根本不能生成。

馬克思的對(duì)象化理論正是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體性主體觀的一次徹底瓦解。但是，受傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中的實(shí)體論思維方式的影響，我國(guó)美學(xué)界至今仍然有不少人誤讀了馬克思的對(duì)象化思想，以至于把美完全當(dāng)成了人類(lèi)證實(shí)自己能動(dòng)性的象征。許多人在無(wú)意識(shí)中就把“自然的人化”當(dāng)成了僅具有能動(dòng)性的“人化”。此種缺少了受動(dòng)性的“人化”實(shí)際上是把人看成了一個(gè)僅僅向外無(wú)限擴(kuò)張的“實(shí)體”。這種“實(shí)體”對(duì)于外部自然而言必然是封閉的，由此，人與自然之間雙向回環(huán)的進(jìn)化過(guò)程則完全被阻斷了，人已經(jīng)被貶低為一種缺乏生命的實(shí)體之物。海德格爾指出：“人之本質(zhì)的高貴并不在于：人是實(shí)存者的實(shí)體而成為存在者的‘主體’，以便作為存在的統(tǒng)治者讓存在者之存在狀態(tài)(Seiendsein)消融在那種被過(guò)于聒噪地贊揚(yáng)了的‘客體性’中?！保ㄗⅲ汉５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，商務(wù)印書(shū)館，2000年第1版，第388頁(yè)。）所以，只有打破那個(gè)能動(dòng)性的、單一的實(shí)體性主體，將其與受動(dòng)性聯(lián)系起來(lái)，我們才有可能更加完整地破解審美之謎。

(4)歷史的實(shí)體化

感性受動(dòng)性的存在是人的歷史性的一個(gè)重要前提。一個(gè)實(shí)體性的東西由于它抽象的獨(dú)立自足性是不具有歷史性的。一旦傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)把人理解為一個(gè)僅具有能動(dòng)性的實(shí)體性主體，它也就在某種程度上把人的歷史性也拔除了。同時(shí)，受實(shí)體論思維方式的影響，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)在考察歷史時(shí)，往往把歷史當(dāng)作一個(gè)已然的對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，而對(duì)歷史與人的原初性的生存論關(guān)聯(lián)卻往往疏于前提性的澄清，由此也造成了人與歷史的疏離。因?yàn)闅v史永遠(yuǎn)是人與對(duì)象世界相互作用的歷史，歷史就在人的生存活動(dòng)中展開(kāi)，人在任何時(shí)候本身就已經(jīng)寓于歷史中了。如果把歷史僅僅當(dāng)作實(shí)體性的對(duì)象來(lái)看，那么也就等于把歷史置于與自然科學(xué)的研究對(duì)象一樣的地位了，歷史與人的生存論意義上的原初性關(guān)聯(lián)也就在不知不覺(jué)中跟著喪失殆盡了。

也正是由于上述原因，在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中，歷史與人之間的生存論關(guān)聯(lián)便一直被對(duì)象性的實(shí)體性關(guān)聯(lián)所籠罩著。在這里，衡量歷史的尺度不是人的整體的生存境遇，而是某種外在的生產(chǎn)力，一般的實(shí)踐活動(dòng)。比如，李澤厚先生就曾經(jīng)認(rèn)為，“因?yàn)槿祟?lèi)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)越來(lái)越廣闊、深入，使社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程和產(chǎn)品成果不斷發(fā)展擴(kuò)大，在不同的時(shí)代，形成不同的社會(huì)美的標(biāo)準(zhǔn)、尺度和面貌。農(nóng)夫欣賞自己在后園里種的蔬菜（朱光潛《文藝心理學(xué)》的著名例子），今天我們欣賞規(guī)模巨大的工程”（注：李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第487頁(yè)。）但是，我們這里要問(wèn)的是，農(nóng)夫欣賞蔬菜與我們欣賞巨大工程這兩種審美之間的不同，是否僅僅就在于兩個(gè)時(shí)代的實(shí)踐活動(dòng)和產(chǎn)品成果的不同呢？這種不同又該如何來(lái)定性呢？顯然，僅僅籠統(tǒng)地指出不同時(shí)代實(shí)踐活動(dòng)的差異性，不僅不足以彰顯審美的歷史性，反而還會(huì)使這種歷史性變得更加模糊不清。

在馬克思那里，評(píng)價(jià)歷史的標(biāo)準(zhǔn)并不單在于外在的生產(chǎn)力或一般的實(shí)踐活動(dòng)，它是和人的感性生存始終聯(lián)系在一起的。這種感性關(guān)聯(lián)的歷史性變化不是量的延續(xù)，而是伴隨著質(zhì)的飛躍。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下的社會(huì)關(guān)系不同于現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟(jì)條件下的社會(huì)關(guān)系，因而處于這兩種條件下的審美內(nèi)涵也不同。馬克思就曾經(jīng)指出，在土地所有制處于支配地位的所有社會(huì)形式中，自然關(guān)系還是占優(yōu)勢(shì)的。在資本占統(tǒng)治地位的社會(huì)形式中，社會(huì)歷史所創(chuàng)造的因素則占支配地位。這種區(qū)別會(huì)決定人們的感性心理的不同。從根本上來(lái)說(shuō)，人類(lèi)現(xiàn)代審美心理的形成取決于現(xiàn)代工業(yè)，而不取決于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，正如馬克思曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開(kāi)了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書(shū)，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)；……如果心理學(xué)還沒(méi)有打開(kāi)這本書(shū)即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！I(yè)是自然界對(duì)人，因而也是自然科學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了”。（注：馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第89頁(yè)。）

但是，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)在對(duì)美的歷史尺度進(jìn)行闡釋的過(guò)程中，不僅很少對(duì)農(nóng)業(yè)文明下的審美現(xiàn)象和工業(yè)文明下的審美現(xiàn)象作出本質(zhì)的分別，而且也很少對(duì)工業(yè)下的審美現(xiàn)象與私有制的關(guān)系作出必要的考察。這就在一定程度上抹煞了美學(xué)的歷史性品格。在此情況下，由于用來(lái)衡量審美現(xiàn)象的歷史尺度僅僅是一種抽象了的生產(chǎn)力，一種均質(zhì)化的實(shí)踐活動(dòng)，歷史也因此蛻變?yōu)橐粋€(gè)實(shí)體性的歷史。造成這種現(xiàn)象的原因正在于，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)始終沒(méi)有徹底地將歷史作為人的生存的一個(gè)內(nèi)在維度來(lái)考察，以至于歷史成了某種外在于人的對(duì)象性的東西（實(shí)體）。在此，人與審美對(duì)象之間的歷史性關(guān)聯(lián)并沒(méi)有被凸顯出來(lái)。

同時(shí)，也由于這一歷史性的缺失，美在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中也往往被當(dāng)成了一種自足的實(shí)體性價(jià)值。在這里，“美和審美”被看作“一切異化的對(duì)立物”。（注：李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，安徽文藝出版社，1999年第1版，第516頁(yè)。）然而，歷史性本身就意味著價(jià)值上的有限性。審美與異化在歷史中并不僅具有對(duì)立性，它們是既對(duì)立又統(tǒng)一的一對(duì)矛盾。具體說(shuō)來(lái)，在私有制被揚(yáng)棄之前，許多自然物對(duì)于人的感性心理來(lái)說(shuō)還帶有一種異己因素，因此，人們對(duì)于客觀世界的感覺(jué)也部分地被異化了。但是，歷史地來(lái)看，這種異化在一定程度上對(duì)于美（或?qū)徝溃┑男纬捎质潜匾摹ｊP(guān)于這一點(diǎn)，馬克思做過(guò)相關(guān)的說(shuō)明：“通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！保ㄗⅲ厚R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，2000年第3版，第88頁(yè)。）馬克思之所以在批判資本主義的同時(shí)還強(qiáng)調(diào)了它對(duì)于人類(lèi)歷史的進(jìn)步作用，原因之一就在于他并沒(méi)用簡(jiǎn)單地將異化作為一個(gè)單純否定性現(xiàn)象而加以拒斥，而是看到了人的進(jìn)化正是從這一異化的狀態(tài)中展開(kāi)來(lái)的。由此也可以說(shuō)，在一定歷史時(shí)期，人的一部分審美能力也是在異化的狀態(tài)中發(fā)展起來(lái)的。不經(jīng)過(guò)否定性的異化，人的審美感性也就無(wú)法達(dá)到更高層次的豐富性。

所以，作為一種歷史現(xiàn)象，審美本身也存在著異化的因素，因此審美現(xiàn)象也應(yīng)置于人類(lèi)批判的眼光之下。西方馬克思主義者對(duì)于當(dāng)今大眾審美文化的批判正說(shuō)明了這一點(diǎn)。但是，以歷史的、辯證的眼光來(lái)看，在這種異化關(guān)系中也往往潛存著某種更新的審美意識(shí)的萌芽。換言之，在這種異化狀態(tài)中潛存著人性發(fā)展的可能，只不過(guò)在現(xiàn)階段它仍然以否定的形態(tài)存在。這為我們對(duì)審美現(xiàn)象的反思和批判提供了一個(gè)潛在的可能性。有了這樣一種可能性，我們才能更充分地認(rèn)識(shí)審美對(duì)象與人之間的歷史聯(lián)系。傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)之所以將審美與異化完全對(duì)立起來(lái)，就在于它把人與對(duì)象世界之間的關(guān)系當(dāng)成了一種實(shí)體性的關(guān)系，而不是以否定性為媒介的辯證發(fā)展的關(guān)系。在這種情況下，審美的歷史性研究只能被簡(jiǎn)單化。