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摘要:對(duì)馬克思的異化理論、韋伯的理性化理論及其深受二人影響的社會(huì)理論進(jìn)行了簡(jiǎn)要梳理，傾向于認(rèn)為以韋伯理性化為代表的西方現(xiàn)代性理論與馬克思異化理論并非截然對(duì)立的兩極，它們從不同的出發(fā)點(diǎn)、不同的理論維度對(duì)同一目標(biāo)即工業(yè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)困境進(jìn)行了深刻的剖析與激烈的批判。在此基礎(chǔ)之上，理性化理論是對(duì)異化理論的一種回應(yīng)，兩者可以在更深的層面上、更廣的領(lǐng)域中相互交融。因此，馬克思的異化理論在韋伯語(yǔ)境中可以得到很好的闡釋與充實(shí)。

關(guān)鍵詞:異化；理性化；工業(yè)社會(huì)；馬克思；韋伯

任何歐洲現(xiàn)代文明之子，身陷工業(yè)社會(huì)冰冷的運(yùn)作邏輯之中，都無(wú)法回避一個(gè)充滿(mǎn)悖論的現(xiàn)實(shí):似乎被日益強(qiáng)烈的理性與技術(shù)光芒所照耀的人類(lèi)，在蜿蜒前行的路上也投下了日益拉長(zhǎng)而孤獨(dú)的身影。憑著敏銳的洞察力與深切的人文關(guān)懷，馬克思將這一現(xiàn)實(shí)的悖論引入到異化的分析之中。而比馬克思晚了近半個(gè)世紀(jì)的韋伯，畢生關(guān)切的理性化無(wú)疑也從另一方面觸及到工業(yè)社會(huì)的困境。作為“資本主義的馬克思”(曼海姆語(yǔ))，韋伯更多地從維系資本主義的理性化體系內(nèi)部予以考察，他對(duì)文化合理性的批判與馬克思從外部對(duì)資本主義異化的批判在更普遍層面上的社會(huì)理論領(lǐng)域互相呼應(yīng)，互為補(bǔ)充與支撐?！绊f伯合理化理論中這種批判向度的一個(gè)歷史效果，就是后來(lái)的西方馬克思主義者從盧卡奇到霍克海默和阿多諾，都是通過(guò)韋伯理論的中介去重新理解馬克思對(duì)資本主義異化的批判?！盵1]

一、馬克思異化觀(guān):外在超越與自我超越

1.外在超越——從唯心主義、宗教神學(xué)回到社會(huì)本身

本文期待在對(duì)馬克思異化理論的理論源頭、新的內(nèi)涵和逐步完善的階段進(jìn)行梳理后，能夠?qū)で蟮巾f伯語(yǔ)境闡釋與充實(shí)的空間及其兩種理論對(duì)話(huà)的平臺(tái)。馬克思引入的異化概念其實(shí)是近代歐洲哲學(xué)的概念。它主要指這樣一種現(xiàn)象:人作為有自我意識(shí)和能動(dòng)性的主體親手創(chuàng)造出來(lái)的力量外在于人，獨(dú)立于人，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，與人疏遠(yuǎn)或隔膜，甚至轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)支配人，奴役人[2]。馬克思的異化觀(guān)是一種從唯心主義、宗教神學(xué)回到社會(huì)本身的異化觀(guān)，是一種超越前人的同時(shí)也實(shí)現(xiàn)自我超越的異化觀(guān)。它源于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，超越于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》，最終完善于《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思借助費(fèi)爾巴哈的人本主義異化觀(guān)批判了黑格爾的唯心主義異化觀(guān)，又通過(guò)赫斯的金錢(qián)異化觀(guān)擺脫了費(fèi)爾巴哈宗教異化觀(guān)的束縛，從而回到了社會(huì)本身。馬克思的異化勞動(dòng)包含了以下四個(gè)方面。第一是工人與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品相異化。第二是工人同自己的勞動(dòng)相異化。馬克思認(rèn)為，異化勞動(dòng)使自然界，使人本身，使人的活動(dòng)機(jī)能與生命活動(dòng)同人相異化，于是由第一、二層面的異化可以推出第三個(gè)層面的異化，即“類(lèi)同人的異化”[3]，把類(lèi)生活變成維持個(gè)人生活的手段，使人的類(lèi)本質(zhì)變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是異己的本質(zhì)，變成維持他個(gè)人生存的手段。這樣的結(jié)果，也造成了“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，自己的生命活動(dòng)，自己的類(lèi)本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”[4]。也就是第四個(gè)層面的異化。至此，馬克思第一次系統(tǒng)地對(duì)異化勞動(dòng)進(jìn)行了論述，在黑格爾和費(fèi)爾巴哈的理論基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了超越。然而，正如《回到馬克思》一書(shū)的論述:“馬克思這里肯定的是費(fèi)爾巴哈的對(duì)象性的客觀(guān)活動(dòng)，并且是人的客觀(guān)活動(dòng)(勞動(dòng))。請(qǐng)一定注意的是，這個(gè)客觀(guān)活動(dòng)再前進(jìn)一步就是實(shí)踐。但這里還不是，因?yàn)檫@里還是人本主義的非歷史的邏輯規(guī)定”[5]。

可以這么說(shuō)，馬克思的異化勞動(dòng)雖然將“異化”從純粹思辨和宗教人本主義中拉回到社會(huì)本身，然而，“這種勞動(dòng)并不是在具體歷史過(guò)程中現(xiàn)實(shí)存在的感性勞動(dòng)活動(dòng)，而是一種具有人本主義邏輯含義的主體價(jià)值懸設(shè)”[6]。因此，這種對(duì)經(jīng)濟(jì)異化的總體邏輯的哲學(xué)批判，也不可能為韋伯理性化語(yǔ)境提供介入與闡釋的空間。但是，當(dāng)馬克思將批判的矛頭指向了人與他人的關(guān)系，指向了私有財(cái)產(chǎn)制度，就為兩種理論提供了對(duì)話(huà)交融的平臺(tái)。在馬克思看來(lái)，人的異化以及人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過(guò)人對(duì)他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)。而“人對(duì)他人的關(guān)系”，無(wú)疑構(gòu)成了社會(huì)學(xué)理論的基本元素。在韋伯的理性化語(yǔ)境中，這種基本元素起源于社會(huì)行為。韋伯認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)該是一門(mén)想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)。他認(rèn)為社會(huì)行為包含兩個(gè)方面，一是有目的的，二是行為指向他人。由行動(dòng)者出發(fā)可以建構(gòu)制度和社會(huì)。這種從微觀(guān)到宏觀(guān)的連續(xù)統(tǒng)的觀(guān)點(diǎn)，在隨后的霍曼斯與布勞的交換論以及舒茨的約定互動(dòng)論中都有所體現(xiàn)。然而，并不是所有行動(dòng)的結(jié)果都能與目的相符，在行動(dòng)的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)兩者之間存在較大偏差甚至完全相悖的現(xiàn)象，在1844年的馬克思看來(lái)，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因在于異化，而結(jié)果則是私有財(cái)產(chǎn)。

2.自我超越——從人本主義異化觀(guān)到歷史唯物主義異化觀(guān)

其實(shí)，馬克思的異化觀(guān)不但是對(duì)前人理論的揚(yáng)棄和超越，也是對(duì)自身理論的揚(yáng)棄與超越，是從人本主義異化觀(guān)到歷史唯物主義異化觀(guān)的超越。從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》到《德意志意識(shí)形態(tài)》再到《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，可以清晰地看出馬克思的異化觀(guān)超越與完善的軌跡。1845年以后，馬克思的“異化”更多的是指一種歷史現(xiàn)象，一種“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”，而這種現(xiàn)象和事實(shí)受一定社會(huì)關(guān)系的控制。因此，異化現(xiàn)象必須與一定歷史條件、社會(huì)關(guān)系背景結(jié)合起來(lái)才能更好地理解。同時(shí)，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上……它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[7]。從社會(huì)關(guān)系的總和去理解人的本質(zhì)，人的本質(zhì)就是具體的、歷史的，不僅不同歷史時(shí)代的人們有不同的本質(zhì)，而且同一時(shí)代之中處于不同關(guān)系的人們也有不同的本質(zhì)[8]。這也是說(shuō)，馬克思對(duì)異化理論的研究不再?gòu)某橄蟮娜说谋举|(zhì)出發(fā)，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的物質(zhì)生產(chǎn)條件出發(fā)進(jìn)行歷史的唯物的分析。

馬克思異化觀(guān)從人本主義向歷史唯物主義轉(zhuǎn)化的同時(shí)，他的研究視域也逐漸從哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，作為社會(huì)學(xué)語(yǔ)境中的馬克思，似乎更多的是從這一時(shí)期才開(kāi)始的。馬克思?xì)v史唯物主義異化觀(guān)認(rèn)為，不是異化導(dǎo)致了私有制和分工，而是相反。在韋伯的視域中，這種私有制和分工到了工業(yè)社會(huì)就變成了官僚科層制的龐大機(jī)器，在官僚化趨勢(shì)下，人們失去了積極創(chuàng)新的活力，淪為順?lè)m應(yīng)現(xiàn)狀的小螺絲釘般的秩序人，他們表面上看來(lái)都擁有傳統(tǒng)社會(huì)無(wú)法想象的自由選擇機(jī)會(huì)，但實(shí)際上在資本主義大機(jī)器的壓榨下，在官僚科層體制中毫無(wú)選擇自由，只能循規(guī)蹈矩地運(yùn)轉(zhuǎn)，“理性”逐漸淪為“非理性”，成為一個(gè)悖論(paradox)。韋伯無(wú)疑繞開(kāi)了階級(jí)對(duì)立這一領(lǐng)域，但是，他對(duì)資本主義科層制的分析還是可以從另一角度來(lái)支撐馬克思的異化觀(guān)，他在體制內(nèi)的分析補(bǔ)充完善了馬克思的階級(jí)分析。

二、韋伯的理性化:馬克思異化理論的支撐與充實(shí)

喬治·瑞澤爾認(rèn)為，雖然馬克思不是社會(huì)學(xué)家，也不認(rèn)為自己是社會(huì)學(xué)家，盡管他的著作過(guò)于廣博以至于不能全部放進(jìn)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，但一種社會(huì)學(xué)理論卻是在他的著作基礎(chǔ)上建立的[9]。韋伯所開(kāi)創(chuàng)的理性化路徑無(wú)疑是其中最為響亮的回音。韋伯談及的“理性化”，似乎是社會(huì)各個(gè)行為領(lǐng)域逐漸分化的一個(gè)發(fā)展過(guò)程，其中，宗教、政治、經(jīng)濟(jì)、法律等領(lǐng)域逐步廓清界限，依據(jù)自身的運(yùn)動(dòng)規(guī)律發(fā)揮作用。但是，這種“理性化”從一開(kāi)始便包含著一種悖論，它不僅意味著不同價(jià)值的沖突，也蘊(yùn)含著價(jià)值與結(jié)果的背離[10]35。

正如馬克思的異化理論必須回到社會(huì)關(guān)系中闡釋一樣，韋伯將理性化的起點(diǎn)界定為社會(huì)行為。他認(rèn)為社會(huì)“關(guān)系”包含在行為中:“社會(huì)‘關(guān)系’應(yīng)該是一種根據(jù)行為的意向內(nèi)容相互調(diào)節(jié)的，并以此為取向的若干人的舉止。因此，社會(huì)關(guān)系毫無(wú)例外地僅僅存在于發(fā)生在其(意向)方式可以標(biāo)明的社會(huì)行為的機(jī)會(huì)之中，而首先不管這種機(jī)會(huì)建立在什么之上。”[11]他將社會(huì)行為分為四種類(lèi)型:目的合理性行為，價(jià)值合理性行為，情感行為和傳統(tǒng)行為。他認(rèn)為，進(jìn)入工業(yè)社會(huì)后，后兩種行為即情感行為與傳統(tǒng)行為不再占主導(dǎo)地位，取而代之的是前兩種行為尤其是目的合理性行為。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，這種行為要求有計(jì)劃地分配和利用資源，以成本觀(guān)念生產(chǎn)商品并在市場(chǎng)中進(jìn)行交換，生產(chǎn)因而不再是為了維持必要之生計(jì)，而是經(jīng)過(guò)有效的計(jì)算與管理來(lái)求取經(jīng)營(yíng)利潤(rùn)的最大化。這就無(wú)疑導(dǎo)致了“目的理性”或“形式理性”凌駕于“價(jià)值理性”或“實(shí)質(zhì)理性”之上，導(dǎo)致了資本主義官僚科層制的膨脹。在韋伯看來(lái)，目的理性的彰顯在資本主義發(fā)展早期無(wú)疑充滿(mǎn)了勃勃生機(jī)，它為工業(yè)社會(huì)描繪了一幅前景無(wú)限的構(gòu)圖，而人也在圖中被腳手架、摩天大樓、機(jī)器、煙囪遮蔽起來(lái)。他一直認(rèn)為以工具理性為主導(dǎo)的資本主義制度是工業(yè)社會(huì)生產(chǎn)力的保障。

馬克思異化理論從唯心主義宗教神學(xué)中解脫出來(lái)，在現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)中對(duì)異化進(jìn)行了批判。這一過(guò)程在韋伯的理性化語(yǔ)境中可以大致闡釋為“解除魔咒”的過(guò)程。馬克思異化勞動(dòng)觀(guān)認(rèn)為，在工業(yè)社會(huì)的勞動(dòng)活動(dòng)中，人與勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)過(guò)程、類(lèi)本質(zhì)以及他人都疏離異化了；而在韋伯的語(yǔ)境中，異化被表述為一種目的與結(jié)果的背離，即人們行動(dòng)的效果常會(huì)違逆原先的企圖。馬克思與韋伯似乎都認(rèn)為在這一過(guò)程中有外在因素的介入。馬克思的異化觀(guān)將這個(gè)因素引入私有制，引入生產(chǎn)資料占有關(guān)系的分析之中，而韋伯則將此因素放在私有制的具體制度——官僚科層制中進(jìn)行論述。

在韋伯看來(lái)，工業(yè)社會(huì)中的官僚組織已凝固成為禁錮個(gè)人自由的冰冷外殼。官僚組織在其形式上無(wú)疑是合理的，是理性化的制度體現(xiàn)，然而正是這種形式的合理性的大行其道，束縛了實(shí)質(zhì)合理性施展的空間。實(shí)際上，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》尚未出版之前，勒維史(Lowith)就在《韋伯與馬克思》中將韋伯“理性化”概念和馬克思后期著作中“異化”概念進(jìn)行了對(duì)比，他認(rèn)為兩者對(duì)資本主義的透視存在著兩種不同的路徑:韋伯借由普遍而不可避免的“理性化”來(lái)分析資本主義，此概念就其本質(zhì)是一個(gè)中性的觀(guān)點(diǎn)，但評(píng)價(jià)上的意涵是曖昧的；相反地，馬克思將他對(duì)資本主義的闡釋立足于普遍但可改變的“自我疏離”(self-alienation)這樣一個(gè)清楚明確的否定性概念之上。理性化或自我疏離，它們是對(duì)資本主義基本意義可供替換的兩套描述，也包含著現(xiàn)代社會(huì)的特性[10]9。魏斯也認(rèn)為，在所有“資產(chǎn)階級(jí)”的古典社會(huì)學(xué)理論家中，韋伯不只是在核心問(wèn)題——亦即有關(guān)現(xiàn)代西方資本主義的特性、興起條件及其社會(huì)文化的影響——上和馬克思特別接近，就連韋伯的論證方式和引申出的價(jià)值關(guān)懷，如他對(duì)理性化后“銅墻鐵壁”的現(xiàn)時(shí)代中個(gè)人自由喪失的警覺(jué)，也與馬克思的“異化論”有著異曲同工的相似性[10]52。

本文的意圖旨在論述韋伯的理性化可以對(duì)馬克思異化觀(guān)進(jìn)行另一個(gè)維度的闡釋與充實(shí)，但并非認(rèn)為兩者完全契合或者可以相互替代，它們?cè)谡撌雎窂?、蘊(yùn)含層面、最終結(jié)論等方面都存在諸多不同?！榜R克思的異化理論雖然包含著深刻的文化批判維度，但是它只是一種隱性的文化哲學(xué)理論，而在外顯的層面上，馬克思的關(guān)注中心更多的是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)批判。”[12]而韋伯的理性化包含著文化批判與制度批判，理性化的內(nèi)涵并非文化哲學(xué)理論，它涉及的范圍似乎與馬克思異化理論的外顯層面即現(xiàn)存社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)批判更為接近，這也就是說(shuō)，在韋伯語(yǔ)境中得到很好地闡釋與充實(shí)得更多的是馬克思異化理論的外顯層面。但是，上述種種的差異，并不意味著兩種理論的隔離與排斥，恰恰相反，它們從某種程度上來(lái)說(shuō)正好提供了互為補(bǔ)充的平臺(tái)。毋庸置疑，任何一種理論都不可能從所有維度完美地解釋所有的社會(huì)現(xiàn)象，這就意味著，一種理論的有效性不僅取決于它的現(xiàn)實(shí)解釋力的大小，還取決于它的開(kāi)放程度與包容胸懷，取決于它為其他的理論提供了多少“接口”，從而實(shí)現(xiàn)自身的“升級(jí)”。

在哈貝馬斯看來(lái)，馬克思的異化似乎可以在韋伯的語(yǔ)境中得到闡釋與充實(shí):“在馬克思那里，以及在馬克思主義傳統(tǒng)中，異化的概念首先運(yùn)用于雇傭工人的存在方式上……，隨著具體勞動(dòng)力轉(zhuǎn)變?yōu)槌橄髣趧?dòng)力的觀(guān)點(diǎn)，異化概念便失去了它的規(guī)定性。這樣，異化概念就不再涉及一種典范的實(shí)踐模式的偏離，而是涉及一種作為自我目的表現(xiàn)的生活的工具化……”[13]。本文傾向于認(rèn)為，馬克思的異化理論在韋伯語(yǔ)境中的闡釋與充實(shí)，可以使異化更好地說(shuō)明工業(yè)社會(huì)兩難困境這一事實(shí)，將理性化的有效成分吸納進(jìn)異化理論中，可以從哲學(xué)思辨到抽象勞動(dòng)再到具體制度與社會(huì)行動(dòng)諸多層面對(duì)資本主義實(shí)施有效的批判。異化與理性化并非對(duì)立的兩極，它們可以在揚(yáng)棄中、在更大的層面上走向統(tǒng)一。

三、困境的出路與理論的延續(xù)

那么，怎樣才能實(shí)現(xiàn)對(duì)異化的揚(yáng)棄呢?或者說(shuō)，如何走出工業(yè)社會(huì)的兩難困境呢?在馬克思看來(lái)，對(duì)異化的揚(yáng)棄必須通過(guò)共產(chǎn)主義的實(shí)際實(shí)現(xiàn)才能完成。他為此提出了一個(gè)十分重要的命題，即共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄?！胺e極揚(yáng)棄是既克服又有保留，克服一切消極的東西，保留一切合理的東西。如馬克思所指出，它是人向作為社會(huì)的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸。這種復(fù)歸是徹底的、自覺(jué)的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的?！盵2]與馬克思相比，韋伯對(duì)理性化悖論的解決則是一種含義模糊的語(yǔ)焉不詳。他在字里行間表達(dá)的是一種深沉的悲情，一種無(wú)處救贖的絕望之情。但是，筆者認(rèn)為他之所以沒(méi)有指出困境的出路更多是因?yàn)樗静辉诖?。也就是說(shuō)，身為一名學(xué)院派的大師，韋伯更多是遵循正統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究方法，這種方法決定了他的研究旨趣，也束縛了他的研究動(dòng)機(jī)。于韋伯而言，韋伯語(yǔ)境中對(duì)異化的揚(yáng)棄之路缺乏闡釋與充實(shí)，但是，在韋伯理論的延續(xù)過(guò)程中，卻有很多學(xué)者試圖將馬克思的異化理論與韋伯的理性化理論結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而提出自己的救贖之道。在這批學(xué)者中，盧卡奇無(wú)疑是不可忽略的一位。在他那本著名的《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇對(duì)馬克思主義作出了新的解讀，同時(shí)確立了對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)文化批判的新馬克思主義的核心主題。這些都集中體現(xiàn)于他著名的物化理論中。與韋伯相似，盧卡奇在發(fā)表他的物化理論時(shí)，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》尚未公開(kāi)出版。盧卡奇將韋伯的理性化理論與馬克思《資本論》中的商品拜物教理論相結(jié)合，融入自己的創(chuàng)見(jiàn)，形成了物化理論。他給物化現(xiàn)象下的定義是:“在這里最重要的是因?yàn)檫@種情況，人自身的活動(dòng)，他自己勞動(dòng)變成了客觀(guān)的、不以自己的意志轉(zhuǎn)移的某種東西，變成了依靠背離人的自律力而控制了人的某種東西。”[14]他在對(duì)物化形式的剖析中，深刻地分析了人的數(shù)字化、主體的客體化、人的原子化等形式。其中，人的數(shù)字化可以在韋伯理性化理論中的合理簿記中找到源頭，而主體的客體化、人的原子化則與馬克思的異化的第三、第四個(gè)層面有著驚人的相似。

同馬克思相比，盧卡奇更加注重從人的活動(dòng)方式本身，即從文化層面來(lái)展示物化結(jié)構(gòu)和物化現(xiàn)象的負(fù)面效應(yīng)。從這種意義來(lái)看，盧卡奇的物化理論一方面在20世紀(jì)的歷史條件下繼承和深化了馬克思的異化理論，另一方面也開(kāi)啟了法蘭克福學(xué)派以技術(shù)理性為主要形態(tài)的文化批判思路[12]。法蘭克福學(xué)派的霍克海默、阿多諾等人通過(guò)韋伯理論的中介，將馬克思異化理論的文化批判精神同盧卡奇物化理論的批判主體結(jié)合起來(lái)，形成了針對(duì)發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的技術(shù)理性批判?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z的《啟蒙辯證法》是法蘭克福學(xué)派技術(shù)理性批判的代表作，而馬爾庫(kù)塞的《單向度的人》則將技術(shù)進(jìn)步對(duì)人的奴役進(jìn)一步深刻地表述出來(lái)，認(rèn)為人被消解在給定的秩序中，喪失了批判和超越的維度，成為與現(xiàn)狀認(rèn)同的單面人或單向度的人。作為第二代法蘭克福學(xué)派的代表，哈貝馬斯對(duì)“溝通的合理性”進(jìn)行了三十多年的系統(tǒng)研究，寄希望從中找出困境的出路，他認(rèn)為從社會(huì)行為網(wǎng)絡(luò)的最簡(jiǎn)單、最基本的互動(dòng)行為模式的分析中可看出社會(huì)行為相互協(xié)調(diào)的基本機(jī)制，即“同意”和“影響”。為此，他批判并改進(jìn)了韋伯的理性化理論，擴(kuò)展了韋伯的“目的合理性”和“價(jià)值合理性”的基本概念。哈貝馬斯似乎傾向于認(rèn)為，工業(yè)社會(huì)兩難困境的根源在于系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化，而要走出這一困境，在他看來(lái)，必須提倡一種基于溝通合理性基礎(chǔ)之上的新型倫理學(xué)——商談倫理學(xué)。可以這么認(rèn)為，與其說(shuō)哈貝馬斯對(duì)笛卡兒以降的理性觀(guān)進(jìn)行批判，毋寧說(shuō)他更多的是將其有選擇性地吸收。既綜合前人理論又有所創(chuàng)新，龐大繁雜而富有體系的溝通行動(dòng)理論從封閉的內(nèi)部來(lái)看的確精妙無(wú)比，但是，如果跳出其中，將它置于更為復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中來(lái)看，溝通行動(dòng)理論以及其中蘊(yùn)含的商談倫理學(xué)就顯得有些蒼白無(wú)力了。哈貝馬斯無(wú)疑試圖在馬克思與韋伯之間進(jìn)行理論的中和，商談倫理學(xué)既不像馬克思提出的共產(chǎn)主義那樣指向一個(gè)終極目標(biāo)，也偏離了韋伯審慎的學(xué)術(shù)風(fēng)格。因此，它也無(wú)法具備馬克思的批判力度和韋伯的深刻洞見(jiàn)，失卻了兩位大師理論精髓的魅力。

在20世紀(jì)的社會(huì)理論長(zhǎng)河中，關(guān)于工業(yè)社會(huì)困境的探討是圍繞著馬克思開(kāi)啟的異化理論的主線(xiàn)進(jìn)行的，無(wú)論是20世紀(jì)初的韋伯，還是其后延續(xù)韋伯語(yǔ)境的盧卡奇、霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯等人，都在自己的理論中對(duì)馬克思異化理論進(jìn)行了闡釋與充實(shí)。盡管存在著這樣或者那樣的不足，但終究瑕不掩瑜。去蕪存菁，去偽存真，洗盡鉛華之后的諸多理論可以在更廣的領(lǐng)域內(nèi)與馬克思的異化理論相互契合，它們都可以看做是對(duì)異化理論的不同面向或維度的豐富與補(bǔ)足，抑或是對(duì)其未及詳述而略顯單薄的某些方面的理論支撐，它們與異化理論一起，共同揭示了工業(yè)社會(huì)的冷酷現(xiàn)實(shí)和深層困境，共同為人類(lèi)智識(shí)的累積，為時(shí)代精神的豐富做出了不朽的貢獻(xiàn)。

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