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人文科學(xué)的含義范文第1篇

林崇德：創(chuàng)新人才培養(yǎng)不能懷有功利心理

北京師范大學(xué)教授林崇德在就高校與高中合作開(kāi)展創(chuàng)新人才早期培養(yǎng)問(wèn)題回答記者提問(wèn)時(shí)指出，中小學(xué)階段是學(xué)生探索內(nèi)心世界、自我發(fā)現(xiàn)的階段。這一階段的探索不一定與日后從事學(xué)術(shù)創(chuàng)造性工作有直接聯(lián)系，但卻是個(gè)體創(chuàng)新素質(zhì)形成的決定性階段。沒(méi)有基礎(chǔ)教育階段創(chuàng)新素質(zhì)的奠基，任何創(chuàng)造性人才的成長(zhǎng)都是一句空話。但基礎(chǔ)教育階段不宜提拔尖創(chuàng)新人才的概念，基礎(chǔ)教育階段應(yīng)加強(qiáng)的是創(chuàng)新精神的培養(yǎng)。

創(chuàng)造性人才的核心素質(zhì)包括創(chuàng)造性思維和創(chuàng)造性人格，創(chuàng)造性人格即非智力因素的培養(yǎng)尤為重要。實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性人格培養(yǎng)目標(biāo)，關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)變教育觀念。在高校與高中開(kāi)展創(chuàng)新人才早期培養(yǎng)合作中，創(chuàng)造力的培養(yǎng)是一個(gè)系統(tǒng)工程，既要營(yíng)造有利于青少年創(chuàng)造力發(fā)展的育人環(huán)境，還要采取切實(shí)有效的培養(yǎng)措施；既要重視學(xué)校教育，還要重視家庭和社會(huì)的影響。在學(xué)校教育中，堅(jiān)持課內(nèi)與課外相結(jié)合，知識(shí)教學(xué)與創(chuàng)造性實(shí)踐相結(jié)合，東西方教育方式、模式相結(jié)合。總之，創(chuàng)新人才培養(yǎng)是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，成才的影響因素有很多，不能以是否培養(yǎng)的每一名學(xué)生都實(shí)現(xiàn)教育者的設(shè)想而判斷探索是否成功。推動(dòng)者不能懷有功利心理，應(yīng)避免跟風(fēng)，因材施教。

（來(lái)源：中國(guó)教育新聞網(wǎng)2012年6月30日）

韓潮：中學(xué)語(yǔ)文課堂應(yīng)承擔(dān)一定量的哲學(xué)教育功能

每個(gè)高中生都會(huì)在高中政治課上接受一些基礎(chǔ)的哲學(xué)教育，但

人文科學(xué)的含義范文第2篇

關(guān)鍵詞：音樂(lè)文化哲學(xué)；音樂(lè)教育哲學(xué)；哲學(xué)思想

一個(gè)廣泛的哲學(xué)含義主要是指對(duì)宇宙包括自然社會(huì)以及人生的思考。中國(guó)古代對(duì)于哲學(xué)的理解注重“人”，著重建立自我價(jià)值的生活方式。但是隨著歷史變遷，人們對(duì)于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲學(xué)也在這種歷史環(huán)境下發(fā)生了一定的變化，為了追尋哲學(xué)的定義和思想，可以將其放在一個(gè)相對(duì)恒定的時(shí)間空間中，從社會(huì)文化哲學(xué)、民族文化哲學(xué)以及歷史文化哲學(xué)三個(gè)方面去入手。

一、社會(huì)的音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)思想

隨著社會(huì)的變遷，當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)從工業(yè)文明逐漸過(guò)渡到生態(tài)文明中。工業(yè)社會(huì)的文化哲學(xué)主要是由近代笛卡爾到康德以及黑格爾的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所奠基的，美學(xué)于是成為了當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的主導(dǎo)性精神。在我國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)中出了“美育代宗教”的，而他的觀點(diǎn)也是從康德美學(xué)中衍生出來(lái)的。當(dāng)西方的音樂(lè)脫離了宗教的囚巢，音樂(lè)也會(huì)因此獲得世俗的特征。像西方的歌劇院會(huì)形成一定的規(guī)模以及影響力，在歌劇院中所演唱的一些音樂(lè)作品在后期也會(huì)成為經(jīng)典流傳，對(duì)人們精神生活產(chǎn)生了極大的影響，工業(yè)時(shí)期的音樂(lè)文化哲學(xué)是受到了相應(yīng)的精神引領(lǐng)從而形成了當(dāng)時(shí)的音樂(lè)文化哲學(xué)形式。哲學(xué)對(duì)生活世界的影響是通過(guò)生活方式提供或者展示的一種思維方式。西方對(duì)于音樂(lè)的審美論，包括了音樂(lè)的自律論與他律論都是建立在西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客觀認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上。音樂(lè)的精神以及文化哲學(xué)對(duì)于社會(huì)時(shí)代的轉(zhuǎn)型起到了重要的影響作用。

二、民族的音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)思想

中西方對(duì)于哲學(xué)的定義和內(nèi)容的理解都有自己的概念，這正是由于地域文化差異所導(dǎo)致的思想差異。中國(guó)哲學(xué)中主要的核心概念就是“道”，講究“天人合一”，“天道”與“人道”，“人道”與“天道”兩者所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀是不一樣的。在中國(guó)古代樂(lè)曲中對(duì)于音樂(lè)哲學(xué)產(chǎn)生的定義源自于“身心合一”，要求中國(guó)哲學(xué)主客合一的特征。例如古代《樂(lè)記》中“凡音之起，人心生也”，這也代表了中國(guó)古代通過(guò)音樂(lè)表達(dá)出對(duì)哲學(xué)的看法，而西方強(qiáng)調(diào)的是“身心相分”，在音樂(lè)方面的表達(dá)形式是書(shū)寫(xiě)的“作品”，因而對(duì)于中國(guó)而言，哲學(xué)是“真善美”的結(jié)合統(tǒng)一，與西方的批判式精神不一樣。在中國(guó)哲學(xué)的含義和本質(zhì)可以通過(guò)中國(guó)各種影視作品以及音樂(lè)作品展現(xiàn)出來(lái)。中西方在哲學(xué)的理解和定義上之所以有這么多差異，主要在于西方強(qiáng)調(diào)的是一種純粹的哲學(xué)，但是中國(guó)哲學(xué)中并不是單純的一種哲學(xué)觀念，在其中還參雜了美學(xué)觀念及其他。

三、以往的音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)思想

在古代西方的哲學(xué)理念中，哲學(xué)家將其分為了三個(gè)不同階段：分別是古希臘本體亂階段；始于笛卡爾的認(rèn)識(shí)論階段以及語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向階段。在古希臘本體論階段中強(qiáng)調(diào)音樂(lè)是建立在音樂(lè)的總體文化功能；始于笛卡爾的認(rèn)識(shí)論階段是將文化哲學(xué)建立在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上；而最后一個(gè)階段語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向階段則是強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的方法與人文科學(xué)方法的分別界定。中國(guó)古代哲學(xué)中探索的是人的生命實(shí)踐哲學(xué)，儒家講究“成德”，道家講究“任自然”，佛家講究“離苦”。不同的學(xué)派所偏重的防線和重點(diǎn)是不一樣的。但是進(jìn)入新時(shí)代后，中國(guó)古代的哲學(xué)思想也相應(yīng)的發(fā)生了變化，出現(xiàn)了新儒學(xué)、新道家以及新佛家的概念。這些新的概念的產(chǎn)生并不是在完全已有舊概念模式的前提下，新的理念只是因?yàn)橹形鞣秸軐W(xué)思想的融合碰撞以及時(shí)代的變遷所產(chǎn)生的思想觀念的轉(zhuǎn)變而產(chǎn)生的。

四、音樂(lè)教育哲學(xué)的音樂(lè)文化哲學(xué)屬性

音樂(lè)教育哲學(xué)并不是科學(xué)領(lǐng)域，而是人文科學(xué)的領(lǐng)域或者說(shuō)是文化的領(lǐng)域，因此具有文化屬性。近幾年，北美音樂(lè)教育實(shí)踐哲學(xué)已經(jīng)漸漸出現(xiàn)在人們的視野，并且被國(guó)人所熟知。第一位榮譽(yù)會(huì)長(zhǎng)早在半個(gè)世紀(jì)之前就已經(jīng)意識(shí)到了社會(huì)的音樂(lè)教育正在被現(xiàn)代化技術(shù)所控制。他曾經(jīng)提到，音樂(lè)教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于對(duì)于音樂(lè)技巧的要求，而不同的國(guó)家對(duì)于音樂(lè)技法要求標(biāo)準(zhǔn)也存在不一致的地方。第二位榮譽(yù)會(huì)長(zhǎng)則提出音樂(lè)是普遍人類知識(shí)不可分割的部分，如果一個(gè)人缺少了這方面的知識(shí)則是有缺陷的人，是不完整的人。而在音樂(lè)教育的初期，最合適人們學(xué)習(xí)以及最有價(jià)值的音樂(lè)教材內(nèi)容應(yīng)該來(lái)自于民間，最好是在民間傳統(tǒng)中去發(fā)現(xiàn)。第三位榮譽(yù)會(huì)長(zhǎng)提出“音樂(lè)教育的意義不是教育成為音樂(lè)家，它教育的本質(zhì)是首先教育成為人”，藝術(shù)不僅僅是參與到人類的生活中，更重要的是深入到人的心靈處，成就人的整個(gè)精神世界。第四位則堅(jiān)持音樂(lè)教育定位于教育與人文科學(xué)兩者中的學(xué)科。在上述的描述中可以看出后工業(yè)社會(huì)文化人文哲學(xué)的思潮中所隱含的重點(diǎn)特點(diǎn)，這是我國(guó)在今后的音樂(lè)文化哲學(xué)的形成和探索過(guò)程中的重要依據(jù)來(lái)源。

五、總結(jié)

本文通過(guò)社會(huì)的音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)的思想、民族的音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)思想以及歷史的音樂(lè)哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)的思想三個(gè)方面來(lái)探索音樂(lè)文化哲學(xué)與音樂(lè)教育哲學(xué)之間的關(guān)系。對(duì)于中國(guó)音樂(lè)教育而言，其中包含的學(xué)科以及內(nèi)容不僅僅是音樂(lè)知識(shí)，還有音樂(lè)教育、音樂(lè)學(xué)等，因而在哲學(xué)、音樂(lè)學(xué)、社會(huì)學(xué)中多元化的文化必須引入我們對(duì)音樂(lè)教育哲學(xué)的理解，如果不綜合考慮這些最終會(huì)影響我們對(duì)于文化整體性的思考。

參考文獻(xiàn)：

[1]李澤厚,劉緒源,著.該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？[M].上海譯文出版社,2011.

[2]周山等,著.中國(guó)哲學(xué)精神[M].學(xué)林出版社,2009.

人文科學(xué)的含義范文第3篇

當(dāng)人文科學(xué)和文學(xué)意義處于僵化意識(shí)形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時(shí)，人們開(kāi)始重新詢問(wèn)藝術(shù)本體存在的意義，而要抵達(dá)藝術(shù)本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學(xué)方法論不僅可以通過(guò)科學(xué)的名義使僵化意識(shí)和保守心態(tài)無(wú)可責(zé)難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學(xué)方法。這樣，中國(guó)學(xué)術(shù)史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學(xué)方法全面而整體性地進(jìn)入人文研究領(lǐng)域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間。這一學(xué)術(shù)史的新現(xiàn)象值得學(xué)界認(rèn)真審理。

一 新方法論的引入與人文科學(xué)視野拓展

80年代"主體性"問(wèn)題成為一個(gè)歧義迭出的文化熱點(diǎn)，無(wú)論是哲學(xué)界的"主體性"還是文論界關(guān)于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關(guān)于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對(duì)中國(guó)文化走向世界的主體精神的超級(jí)想象，都使主體性問(wèn)題獲得了空前凸顯。美學(xué)界李澤厚的"積淀說(shuō)"，文論界劉再?gòu)?fù)的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對(duì)人性的呼喚"，對(duì)主體精神覺(jué)醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚(yáng)，均使主體性問(wèn)題引起整個(gè)社會(huì)的空前關(guān)注。當(dāng)然，由于理論準(zhǔn)備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。

80年代第一年，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版了中國(guó)哲學(xué)史討論會(huì)特刊《中國(guó)哲學(xué)史方法論討論集》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1980），對(duì)中國(guó)學(xué)界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號(hào)，即對(duì)新方法論的要求成為打開(kāi)人文社會(huì)科學(xué)新思維和新角度的重要尺度。人們?cè)絹?lái)越明晰地意識(shí)到，方法論與本體論具有價(jià)值同一性。本體是方法的本源，方法是通達(dá)本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認(rèn)識(shí)實(shí)踐過(guò)程中的運(yùn)用表現(xiàn)為方法。方法論是有關(guān)這些方法的理論。沒(méi)有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒(méi)有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國(guó)人文科學(xué)界。其后，幾部重要的科學(xué)方法論的著作的陸續(xù)出版，對(duì)中國(guó)學(xué)界思想解放運(yùn)動(dòng)有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學(xué)研究》編輯部編《科學(xué)方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981），陳衡編著《科學(xué)研究的方法論》，（北京：科學(xué)出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學(xué)方法論導(dǎo)論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學(xué)的方法論和歷史發(fā)展中的一些問(wèn)題：心理學(xué)中的哲學(xué)問(wèn)題譯文集》，（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983）張岱年著《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書(shū)局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，更是在學(xué)界產(chǎn)生了積極的影響。

1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達(dá)"新三論"即協(xié)同論、耗散結(jié)構(gòu)論等，進(jìn)一步從自然科學(xué)的方法向人文科學(xué)的方法延展。但是，以科學(xué)方法論作為人文科學(xué)方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質(zhì)疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來(lái)，科學(xué)方法論在對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的思考產(chǎn)生強(qiáng)大沖擊力的同時(shí)，人們所用一套科學(xué)圖解式的范疇大談文學(xué)藝術(shù)：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學(xué)方法論亦不在少數(shù)。當(dāng)科學(xué)方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術(shù)本質(zhì)、文學(xué)史的本源是什么的問(wèn)題仍堅(jiān)若磐石。當(dāng)然，這不能怪科學(xué)方法論的無(wú)能，實(shí)在是它因越界而無(wú)法解答?？茖W(xué)并非萬(wàn)能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學(xué)不是藝術(shù)，藝術(shù)世界既不想又不能變成科學(xué)世界?？茖W(xué)方法論可以在某些局部打開(kāi)一個(gè)文藝分析新的角度，但它的觸角無(wú)法伸進(jìn)文藝本體之中，藝術(shù)必須找到自己獨(dú)特的思的源頭和存在方式。

于是，西方的現(xiàn)代人文科學(xué)方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學(xué)方法，解釋學(xué)方法，西方方法，女權(quán)主義方法，結(jié)構(gòu)主義方法等都共時(shí)態(tài)地涌進(jìn)了學(xué)界。人們?cè)谧畛踅邮茏g著譯文后，很快做出了思想性反應(yīng)，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境中，對(duì)文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖幍娜糠椒ㄕ摰闹鳎趯W(xué)界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段膶W(xué)研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯锻鈬?guó)現(xiàn)代文藝批評(píng)方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段乃囇芯啃路椒ㄕ撐募?，（南昌：江西人民出版社?985）。同時(shí)，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴窟x編《新方法論與文學(xué)探索》，（長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運(yùn)用這些新方法，分析解剖作品的內(nèi)在要素，揭示中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)文學(xué)作品的深層無(wú)意識(shí)，挖掘意識(shí)形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價(jià)值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。轉(zhuǎn)貼于

1986年以降，心理學(xué)、人類學(xué)、符號(hào)學(xué)方法滲入文藝研究方法中，在文藝時(shí)究領(lǐng)域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結(jié)構(gòu)、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術(shù)方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉(zhuǎn)化。文學(xué)研究方法告別了作為實(shí)現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，在新世紀(jì)中喚醒了新的方法論意識(shí)，開(kāi)始以一種更清醒更自覺(jué)的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評(píng)家爭(zhēng)先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴(kuò)大文學(xué)研究的話語(yǔ)領(lǐng)域，從而誕生了一個(gè)個(gè)新的批評(píng)流派，跨入了文藝研究方法變革的時(shí)代。這時(shí)期，出版了多種關(guān)于文藝?yán)碚摵推渌麑W(xué)科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos，I.)著《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學(xué)批評(píng)方法論基礎(chǔ)》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學(xué)方法論》，（西安：西安交通大學(xué)出版社，1987），王春元、錢(qián)中文主編《文學(xué)理論方法論研究》，（長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1987），趙吉惠著《歷史學(xué)方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學(xué)方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國(guó)人民大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系編《文藝學(xué)方法論講演集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987），張余金編《科學(xué)方法論》，（北京：勞動(dòng)人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988） ，(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會(huì)學(xué)研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson，E.B.)著《科學(xué)研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1988），孫小禮著《科學(xué)方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學(xué)方法論的理論和歷史》，（北京：科學(xué)出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國(guó)古代數(shù)學(xué)思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書(shū)等主編《社會(huì)科學(xué)方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman，L.)著《文學(xué)社會(huì)學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）?？梢砸?jiàn)到，當(dāng)代文論研究者從各自不同的角度、不同的領(lǐng)域?qū)λ囆g(shù)進(jìn)行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學(xué)方法、心理學(xué)方法、原型方法、語(yǔ)言學(xué)方法、人類學(xué)方法、符號(hào)學(xué)方法研究文論和文學(xué)史現(xiàn)象，學(xué)界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。

值得注意的是，透過(guò)方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過(guò)新方法，去對(duì)不確定的生命過(guò)程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實(shí)處境和可能性。僵化的意識(shí)形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實(shí)的生命意義被遮蔽，人們只能通過(guò)新方法抵達(dá)反思的源頭，通過(guò)語(yǔ)言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過(guò)新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來(lái)。

進(jìn)入90年代，方法論研究已經(jīng)失去了80年代那種奪人的氣勢(shì)，而成為一種學(xué)理研究在不同學(xué)科中穩(wěn)步地進(jìn)行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學(xué)中的美學(xué)方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當(dāng)代西方哲學(xué)方法論與社會(huì)科學(xué)》，（廈門(mén)：廈門(mén)大學(xué)出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學(xué)史新方法論》，（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，1993），何國(guó)瑞著《文藝學(xué)方法論綱》，（武漢：武漢大學(xué)出版社，1993），黃修己編《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究方法論集》，）北京：首都師范大學(xué)出版社，1994），胡經(jīng)之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學(xué)美學(xué)方法論》，（北京：北京大學(xué)出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學(xué)出版社，1994），李春泰著《文化方法論導(dǎo)論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢(mèng)創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1998），馮毓云著《文藝學(xué)與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀(jì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)方法論：1898-1998》，（濟(jì)南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術(shù)史方法論比較》，（石家莊：河北美術(shù)出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進(jìn)了方法論的研究，有不少在整體構(gòu)架和思路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于80年代的著作。這些著作在整個(gè)文化藝術(shù)話語(yǔ)轉(zhuǎn)型時(shí)期，運(yùn)用新方法去分析作品結(jié)構(gòu)、人物心態(tài)、語(yǔ)碼符號(hào)、意義增殖等問(wèn)題，具有研究"范式轉(zhuǎn)換"的重要意義。但是我要說(shuō)，話語(yǔ)轉(zhuǎn)型時(shí)期的文藝方法研究，的確對(duì)門(mén)類繁多的文學(xué)現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當(dāng)代文藝方法論思潮，再也沒(méi)有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。

二 當(dāng)代中國(guó)文論方法論學(xué)術(shù)史的意義問(wèn)題

一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是：80年代的科學(xué)新方法僅僅具有敞開(kāi)言路、推進(jìn)新學(xué)的意義，而人文科學(xué)新方法尤其是與文藝本體關(guān)系密切的新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、解釋學(xué)、接受美學(xué)的精神，促使文藝方法論超越了科學(xué)方法論維度，開(kāi)始重視西學(xué)人文科學(xué)方法論，進(jìn)而使文學(xué)批評(píng)的思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)型--以現(xiàn)代批評(píng)方法取代傳統(tǒng)批評(píng)方法。現(xiàn)代批評(píng)方法本質(zhì)上是對(duì)文學(xué)生產(chǎn)、作品結(jié)構(gòu)、讀者接受這一總體過(guò)程各環(huán)節(jié)的思維活動(dòng)的評(píng)判。其思維方式構(gòu)成了批評(píng)方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而四種連續(xù)的思維程度構(gòu)成完整的辯證分析方法模式。第一個(gè)思維程序是準(zhǔn)備，選擇一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對(duì)象的總體圖景。第二個(gè)思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對(duì)象，細(xì)細(xì)剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個(gè)思維程序是潛沉到作品之中，分解其內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素，把握各部分、各結(jié)構(gòu)、各要素組合的意義。第四個(gè)思維程序是領(lǐng)會(huì)本質(zhì)，會(huì)通前三個(gè)程序而達(dá)到對(duì)作品的完整認(rèn)識(shí)。這種新的綜合，在螺旋式認(rèn)識(shí)過(guò)程的更高一圈上使研究者返回作品。

這意味著文藝學(xué)美學(xué)方法論是一個(gè)具有不同層面的結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個(gè)重要的特點(diǎn)在于，批評(píng)方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門(mén)人文科學(xué)（乃至自然科學(xué)）方法的一個(gè)有機(jī)方法論體系。這一體系大體上可以分為三個(gè)方面，即哲學(xué)一邏輯方法、一般批評(píng)模式、特殊研究方法：其一，"哲學(xué)一邏輯方法"，吸收當(dāng)代哲學(xué)的精神資源，面對(duì)種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評(píng)論。其二，一般批評(píng)模式，即在作者、作品、讀者和社會(huì)這四維關(guān)系中對(duì)其中某一維度進(jìn)行研究，而形成了一種具體的批評(píng)方法。如側(cè)重作家心理和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的研究，則產(chǎn)生文學(xué)社會(huì)研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強(qiáng)調(diào)作品本體研究，則產(chǎn)生符號(hào)學(xué)方法、形式研究法、新批評(píng)方法、結(jié)構(gòu)主義方法等；側(cè)重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學(xué)研究方法、文藝解釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法；而注重社會(huì)文化研究，則有文學(xué)解構(gòu)主義方法、西方文藝批評(píng)方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學(xué)批評(píng)法等。其三，特殊研究方法。如書(shū)信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構(gòu)思過(guò)程以及作家身世與主人公的"投射"關(guān)系等；細(xì)讀法--通過(guò)細(xì)讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評(píng)點(diǎn)法"--以只言片語(yǔ)對(duì)文中的關(guān)鍵點(diǎn)加以印象式的批評(píng)，或隨點(diǎn)隨評(píng)，使文中之意醒豁；"比較法"--通過(guò)作品與同代作品比較，作品與不同時(shí)代、不同國(guó)家的作品比較看出作品的獨(dú)特價(jià)值所在；"社會(huì)統(tǒng)計(jì)法"--通過(guò)計(jì)算機(jī)計(jì)算定性定量分析，研究相關(guān)著作用詞頻律、關(guān)鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風(fēng)格等；"文化場(chǎng)"--對(duì)文學(xué)背后的權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過(guò)文化癥候分析比較值計(jì)算等精確方法，來(lái)規(guī)定、解釋或描述某些文學(xué)現(xiàn)象。

在我看來(lái)，哲學(xué)一邏輯方法更具有形而上學(xué)的氣質(zhì)，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢(shì)，但是容易空通話而脫離文藝的具體時(shí)間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評(píng)模式能夠產(chǎn)生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對(duì)象的獨(dú)特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當(dāng)代運(yùn)用能體現(xiàn)文學(xué)研究不同側(cè)重點(diǎn)、不同維度的批評(píng)個(gè)性。應(yīng)該說(shuō)，文學(xué)研究方法是一個(gè)不斷發(fā)展、不斷演變的有機(jī)體，是探索文學(xué)藝術(shù)奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場(chǎng)，才代表了當(dāng)代中國(guó)文藝研究精神的自覺(jué)。

人文科學(xué)的含義范文第4篇

一、《邏輯哲學(xué)論》中的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

1.從本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向

古希臘哲學(xué)以本體論問(wèn)題為核心,致力于探究世界的本原?！耙磺行味蠈W(xué)(包括它的反對(duì)者實(shí)證主義)都說(shuō)著柏拉圖的語(yǔ)言?！盵1]61《邏輯哲學(xué)論》的命題1和2也論述著世界的構(gòu)成,反映了世界的邏輯構(gòu)造的邏輯原子主義思想。但傳統(tǒng)的世界觀認(rèn)為世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科學(xué)的觀點(diǎn)可以無(wú)限分下去,維特根斯坦卻將組成世界的元素限定在了“對(duì)象”上,相應(yīng)的事態(tài)就是邏輯原子,且認(rèn)為“對(duì)象”并不是各自孤立的,“在事態(tài)中對(duì)象就像鏈條的環(huán)節(jié)那樣互相勾連(2•03)”。命題1和2映射的本體論思想和古希臘時(shí)期自然哲學(xué)家們討論的本體論已有很大差異,超越了古希臘時(shí)期對(duì)世界、對(duì)自然樸素的態(tài)度,超越了古希臘時(shí)期對(duì)本體論問(wèn)題的兩種解釋方式———以某種具體的物質(zhì)作本原來(lái)解釋世界和以數(shù)作本原來(lái)解釋世界。在亞里士多德時(shí)代,哲學(xué)就包含物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)等三種知識(shí),前兩者屬于本體論的研究范圍,而邏輯學(xué)則屬于認(rèn)識(shí)論范疇。自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)分別從自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中分化,加之近代自然科學(xué)的迅猛發(fā)展和實(shí)證主義的影響,近代西方哲學(xué)排斥對(duì)形而上學(xué)的研究,這就導(dǎo)致了近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。心理學(xué)和邏輯分析的方法較多被采用,分析和歸納成為近代認(rèn)識(shí)論的關(guān)鍵詞?！哆壿嬚軐W(xué)論》的命題3和命題4提出的圖像論恰好反映了西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。這兩個(gè)命題提出了關(guān)于思想和命題的圖像論,闡述了關(guān)于事實(shí)、邏輯圖像和思想的關(guān)系。思想被看做是事實(shí)的鏡子,因?yàn)槭聦?shí)的邏輯結(jié)構(gòu)就反映在思想中。維特根斯坦指出事實(shí)存在于邏輯空間中,而不是存在于現(xiàn)實(shí)世界中?！懊總€(gè)事物都像是在一個(gè)可能事態(tài)的空間里。我可以設(shè)想這個(gè)空間是空的,但是我不能設(shè)想沒(méi)有這空間的事物(2•013)?！逼渲械默F(xiàn)實(shí)世界和可能世界的關(guān)系怎樣?邏輯上的可能世界如何才能達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)?如何才能在現(xiàn)實(shí)世界中尋求知識(shí)的確定性?必定有一種連結(jié)可能世界與現(xiàn)實(shí)世界的共同的東西。維特根斯坦認(rèn)為這種共同的東西就是我們的思想,而思想又是在邏輯空間中的活動(dòng),所以現(xiàn)實(shí)世界中的圖像是由邏輯形式為我們所認(rèn)識(shí)的。我們都是根據(jù)邏輯在思想,“我們不能思想非邏輯的東西,否則我們就必須非邏輯地思想(3•03)”。維特根斯坦的圖像論闡釋了思想以邏輯為工具對(duì)事實(shí)的把握,它用圖像來(lái)聯(lián)系事實(shí)領(lǐng)域和命題領(lǐng)域?！皥D像就成了區(qū)分真正的命題與似是而非的命題的標(biāo)準(zhǔn),它為命題與非命題劃定了界限?！盵2]438

2.從認(rèn)識(shí)論向語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向

西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代強(qiáng)調(diào)對(duì)客體世界本原進(jìn)行探究的本體論時(shí)代、近代強(qiáng)調(diào)對(duì)人類認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行追尋的認(rèn)識(shí)論時(shí)代,以及當(dāng)下強(qiáng)調(diào)對(duì)作為認(rèn)識(shí)工具和思想表達(dá)形式的語(yǔ)言進(jìn)行探究的語(yǔ)言學(xué)時(shí)代。“當(dāng)今各種哲學(xué)研究,都涉及一個(gè)共同的研究領(lǐng)域,這個(gè)領(lǐng)域就是語(yǔ)言。”《邏輯哲學(xué)論》命題5和6強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言和命題是思想表達(dá)的手段。維特根斯坦將全部哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言的問(wèn)題,“全部哲學(xué)都是一種語(yǔ)言批判(4•0031)”。此論述實(shí)際隱含了西方哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論向語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向。在自然科學(xué)領(lǐng)域,由于愛(ài)因斯坦相對(duì)論和量子力學(xué)的出現(xiàn),物理學(xué)由宏觀領(lǐng)域轉(zhuǎn)向微觀領(lǐng)域,導(dǎo)致物理學(xué)傳統(tǒng)范式“解題能力”的弱化。認(rèn)識(shí)論困境部分導(dǎo)致了哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。我們理解和表達(dá)思想的方式只能是語(yǔ)言,我們?cè)谡務(wù)撍枷霑r(shí)其實(shí)是在談?wù)撜Z(yǔ)言,所以語(yǔ)言必須符合邏輯?！霸谡Z(yǔ)言中不能表現(xiàn)任何‘違反邏輯’的東西,就像在幾何學(xué)中不能用坐標(biāo)來(lái)表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形,或者給出一個(gè)并不存在的點(diǎn)的坐標(biāo)一樣(3•032)”,否則就會(huì)出現(xiàn)歧義和理解混亂。在羅素的導(dǎo)言中就明確提出:“傳統(tǒng)的哲學(xué)和傳統(tǒng)的解決是怎樣由于符號(hào)系統(tǒng)原則的無(wú)知和對(duì)語(yǔ)言的誤用而產(chǎn)生出來(lái)的?！盵3]3維特根斯坦把傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤看做是錯(cuò)誤地使用語(yǔ)言的結(jié)果,因此《邏輯哲學(xué)論》就是要通過(guò)解釋日常語(yǔ)言的邏輯缺陷表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯(cuò)誤根源。所以解決哲學(xué)問(wèn)題的關(guān)鍵就在于理清語(yǔ)言自身的邏輯與日常應(yīng)用。只要語(yǔ)言符合邏輯就可以通過(guò)它找到知識(shí)的確定性?！拔业恼Z(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限(5•6)?！币谡軐W(xué)研究方法上進(jìn)行邏輯主義的思維,必須將傳統(tǒng)研究方法從“主觀”轉(zhuǎn)向“客觀”,即從主觀的思維邏輯轉(zhuǎn)向客觀的語(yǔ)言邏輯。

二、實(shí)踐解釋學(xué)的方法論意蘊(yùn)

國(guó)內(nèi)學(xué)者俞吾金強(qiáng)調(diào)了馬克思“實(shí)踐”概念的理論穿透力,認(rèn)為馬克思在解釋學(xué)領(lǐng)域中發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”,這一革命的“主旨是確立實(shí)踐在人的全部理解和解釋活動(dòng)中的核心作用”[4]5。實(shí)踐解釋學(xué)不同于解釋學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)以及與之相關(guān)的歷史解釋學(xué)等范疇,實(shí)踐解釋學(xué)以實(shí)踐取向的唯物主義為背景,建立了世界和人的“意義性”關(guān)聯(lián)和“解釋學(xué)關(guān)聯(lián)”。它是實(shí)踐的、歷史的、批判的、總體性的解釋學(xué)方法,“使語(yǔ)言、文本、結(jié)構(gòu)、觀念通過(guò)實(shí)踐向生活、歷史、人、現(xiàn)實(shí)開(kāi)放,形成語(yǔ)言與生活之間的解釋學(xué)循環(huán)、文本與歷史之間的解釋學(xué)循環(huán)、結(jié)構(gòu)與人之間的解釋學(xué)循環(huán)以及觀念與現(xiàn)實(shí)之間的解釋學(xué)循環(huán)”[5]47-50。哲學(xué)是一項(xiàng)澄清思想的實(shí)踐,而語(yǔ)言又是表達(dá)思想的手段,可以說(shuō),哲學(xué)是一項(xiàng)澄清語(yǔ)言并使其有意義的實(shí)踐。既然如此,理解和解釋在此過(guò)程中就不可或缺。而要避免誤解,解釋學(xué)在澄清思想上又具有決定性的意義。正如法國(guó)解釋學(xué)家保羅•利科爾給解釋學(xué)下的定義,“解釋學(xué)是關(guān)于與文字相關(guān)聯(lián)的理解過(guò)程的理論,其主導(dǎo)思想是作為文本的話語(yǔ)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題”。施萊爾馬赫也認(rèn)為,“哪里有誤解,哪里就有解釋學(xué)”[6]41-45。在他看來(lái),“誤解是普遍的,而解釋是避免誤解的藝術(shù),理解需要解釋規(guī)則系統(tǒng)的幫助,排除誤解,達(dá)到正確的理解”[7]113。實(shí)踐解釋學(xué)把對(duì)象和現(xiàn)實(shí)看做是主體實(shí)踐的結(jié)果,對(duì)象和現(xiàn)實(shí)的“屬人意義”必須通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)得到理解。由于語(yǔ)言是一種特殊的實(shí)踐,所以這種辨證唯物主義觀點(diǎn)為我們理解維特根斯坦意義上的語(yǔ)言提供了很好的分析工具,使得語(yǔ)言批判具有了實(shí)踐解釋學(xué)意味———我們可以對(duì)“可說(shuō)的”進(jìn)行基于實(shí)踐的解釋,對(duì)“不可說(shuō)的”進(jìn)行基于實(shí)踐的理解。解釋和理解的區(qū)分導(dǎo)源于J.德羅伊森的《歷史概論》(1858)和狄爾泰《精神科學(xué)引論》(1883),它在抵制自然科學(xué)方法的背景下提出,凸顯了人文科學(xué)的獨(dú)特視域,對(duì)海德格爾存在主義的解釋學(xué)具有啟發(fā)意義,且對(duì)我們分析維特根斯坦的語(yǔ)言批判也具有一定的啟發(fā)意義。

三、實(shí)踐解釋學(xué)視域中的《邏輯哲學(xué)論》

維特根斯坦一直認(rèn)為世界以兩種形式存在,即“可以說(shuō)的”與“不可以說(shuō)的”。所謂“可以說(shuō)的”就是能夠用邏輯語(yǔ)言言說(shuō)的東西,而“不可說(shuō)的”就是無(wú)法用邏輯語(yǔ)言表達(dá)的東西?！哆壿嬚軐W(xué)論》的前六個(gè)命題特別是命題5和命題6主要分析了“可說(shuō)的東西”,而作為一個(gè)沒(méi)有子命題的獨(dú)立命題,命題7則意猶未盡卻清楚明白地表達(dá)了對(duì)“不可說(shuō)的東西”的態(tài)度,與前述其他命題中體現(xiàn)出的對(duì)“可以說(shuō)的”事物的態(tài)度———用邏輯語(yǔ)言說(shuō)清楚———形成了鮮明對(duì)比。根據(jù)我國(guó)學(xué)者俞吾金和李金輝的觀點(diǎn),我們認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該回避“不可說(shuō)的”,而應(yīng)從實(shí)踐解釋學(xué)視角回應(yīng)或處理“不可說(shuō)的”問(wèn)題。

1.“可說(shuō)的”———基于實(shí)踐的解釋

維特根斯坦認(rèn)為,哲學(xué)的使命不是提出命題,而是要澄清命題,即從邏輯上解釋清楚思想。但語(yǔ)言并非是完全符合邏輯的,而且即便是符合邏輯的語(yǔ)言也并非能完成語(yǔ)言的使命———能夠應(yīng)用于日常表述,如科學(xué)世界的語(yǔ)言就無(wú)法應(yīng)用于生活世界。傳統(tǒng)哲學(xué)弊病的根源在于它總是試圖去創(chuàng)造一些不可說(shuō)的、無(wú)法用邏輯語(yǔ)言解釋的命題。這樣的形而上的命題都是無(wú)意義的命題。與形而上的命題相對(duì),維特根斯坦認(rèn)為:“哲學(xué)中正確的方法是:除了可說(shuō)的東西,即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無(wú)關(guān)的某種東西之外,就不再說(shuō)什么。而且,一旦有不想說(shuō)的某種形而上學(xué)的東西時(shí),立刻就向他指明,他沒(méi)有給他的命題中的某些記號(hào)以稱謂(6•53)?！币虼?“哲學(xué)的目的是從邏輯上澄清理解,哲學(xué)不是一門(mén)學(xué)說(shuō),而是一項(xiàng)活動(dòng)。哲學(xué)著作從本質(zhì)上來(lái)看是由一定解釋構(gòu)成的,哲學(xué)成果不是一些哲學(xué)命題,而是哲學(xué)的澄清(4•1112)”。我們認(rèn)為,哲學(xué)澄清的本質(zhì)即基于實(shí)踐的解釋。解釋(Explain)由表示“外面”和“以前”的前綴Ex-和表示“簡(jiǎn)單易懂”的詞根plain組成,它意味著“從外面對(duì)世界進(jìn)行簡(jiǎn)單易懂的研究”。此種意義上的“解釋”正好對(duì)應(yīng)著科學(xué)與哲學(xué)分野后的科學(xué)知識(shí),亦即維特根斯坦意義上的“可說(shuō)的東西”(即自然科學(xué)的命題),這種解釋性的澄清也應(yīng)該以邏輯分析或語(yǔ)言分析為基礎(chǔ)。問(wèn)題在于,邏輯分析或語(yǔ)言分析與實(shí)踐緊密相連。實(shí)踐解釋學(xué)中的實(shí)踐概念是需要解釋的、受一定的社會(huì)歷史條件制約的并隨著這種條件的改變而改變的概念。維特根斯坦在其后期著作《哲學(xué)研究》中所提出的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”明確指出,語(yǔ)言和詞語(yǔ)都是工具,其意義取決于其用法?！罢Z(yǔ)言的用法十分繁多,每個(gè)個(gè)別的語(yǔ)言表達(dá)(陳述、問(wèn)題、命令等)都嵌在比較廣闊的語(yǔ)言和超語(yǔ)言行為的環(huán)境之中,維特根斯坦說(shuō),‘想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活方式’?！盵2]440這一思想與馬克思所說(shuō)的實(shí)踐有一定重合之處。馬克思所說(shuō)的實(shí)踐有多重含義,我國(guó)學(xué)者李金輝對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的文本梳理,認(rèn)為“實(shí)踐”經(jīng)歷了由《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的哲學(xué)上的和總體性的概念到《德意志意識(shí)形態(tài)》中的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的實(shí)踐的演變過(guò)程。[8]34很明顯,包括語(yǔ)法、語(yǔ)義和語(yǔ)用等在內(nèi)的語(yǔ)言是實(shí)踐本身或?qū)嵺`的產(chǎn)物。因此,我們認(rèn)為對(duì)“可說(shuō)的東西”進(jìn)行批判,就是對(duì)作為實(shí)踐的語(yǔ)言進(jìn)行解釋。

2.“不可說(shuō)的”———基于實(shí)踐的理解

維特根斯坦認(rèn)為,“真命題的總體就是全新自然科學(xué)(或自然科學(xué)的總體)(4•11)”,而“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一(4•111)”。所以,哲學(xué)所提的命題就不是真命題,但哲學(xué)又并非無(wú)用,它“為自然科學(xué)劃定可以在其中爭(zhēng)論的范圍(4•113)”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為能思考的東西劃定界限,從而也為不能思考的東西劃定界限(4•113),而且,“沒(méi)有哲學(xué),思想就會(huì)模糊不清(4•112)”。由此可見(jiàn),哲學(xué)命題雖然不是自然科學(xué)命題中的真命題,但仍然有實(shí)踐價(jià)值。因此,我們不能輕率地像維特根斯坦那樣將哲學(xué)命題劃歸為“不可說(shuō)的”而對(duì)其保持沉默,而應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行實(shí)踐解釋學(xué)分析,即基于實(shí)踐的理解。伽達(dá)默爾將解釋學(xué)當(dāng)做一種方法和注釋文本的技術(shù),海德格爾則將解釋學(xué)當(dāng)做“哲學(xué)”,注重對(duì)存在本身———定在的本體論詮釋。將解釋學(xué)由“方法、技藝”看做是“哲學(xué)”,導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)與本體論的基礎(chǔ)的對(duì)立。然而在闡明某些概念這一哲學(xué)任務(wù)中,認(rèn)識(shí)和本體并不是對(duì)立的,而應(yīng)是統(tǒng)一的。正如利科爾所說(shuō):“解釋學(xué)不是對(duì)人文科學(xué)的思考,而是對(duì)人文科學(xué)據(jù)此建立的本體論基礎(chǔ)的說(shuō)明。因此,對(duì)于我們來(lái)說(shuō),關(guān)鍵的一句話是:因此,被看作是解釋學(xué)的內(nèi)部包含著在引申意義上被稱為是解釋學(xué)的東西的根基:人文科學(xué)方法論?！盵6]54按照狄爾泰的觀點(diǎn),“我們把從通過(guò)感官接收的符號(hào)中識(shí)別出某種內(nèi)在內(nèi)容的過(guò)程稱為理解”。而理解(Interpreta-tion)英語(yǔ)前綴Inter即有“內(nèi)在”和“相互”之意。在解釋學(xué)的意義上,所謂“理解”就是人的一種通過(guò)反身性達(dá)到內(nèi)在性的把握的過(guò)程。“理解”意義上的展現(xiàn),不是那種人不在場(chǎng)的自在過(guò)程,而是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)開(kāi)啟并參與生成的過(guò)程。[9]1-3此種“理解”方法是人文科學(xué)方法論,可以作為哲學(xué)命題分析的基礎(chǔ)。作為人文科學(xué)方法的“理解”有助于我們將“不可說(shuō)的東西”說(shuō)清楚,這依賴于本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)層面的行動(dòng)和實(shí)踐。維特根斯坦認(rèn)為,“思想是有意義的命題(4)”、“關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題所寫(xiě)的大多數(shù)命題和問(wèn)題,不是假的而是無(wú)意義的(4•003)”。要揭示被掩蓋意義的問(wèn)題,就需要主客體雙向度理解。而這種特殊實(shí)踐就是解釋主體和解釋客體間的雙向互動(dòng)行為,而不是單向度的注釋。歷史解釋學(xué)認(rèn)為,生存實(shí)踐屬于人類的歷史、傳統(tǒng)和文化,因此,實(shí)踐不是蒼白的行動(dòng),而是包含著歷史、傳統(tǒng)和文化等背景要素。施萊爾馬赫所要避免的“誤解的理解”就是單向度的無(wú)背景參與的理解。

如果哲學(xué)的解釋活動(dòng)是單向度的,那么它也就只能如維特根斯坦的命題7“對(duì)凡是不可以說(shuō)的就必須保持沉默”了。因?yàn)閱蜗蚨鹊睦斫狻熬椭荒苁菍?duì)我們熟悉的、已知的和我們一樣充滿‘精神’的生命世界的理解,對(duì)于我們不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我們只能認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)只能通過(guò)實(shí)踐的超越性來(lái)進(jìn)行。實(shí)踐的超越性克服了主體和對(duì)象之間的解釋學(xué)間距”[7]115。對(duì)這些我們不熟悉、未知的世界只能進(jìn)行外在解釋,而不是內(nèi)在理解。因此,實(shí)踐是處在一定文化背景、一定解釋學(xué)前見(jiàn)之下的活動(dòng)。要突破單向度理解的視域限制,跨越利科爾所稱的“解釋學(xué)間距”,就要搭建主體和客體之間的橋梁,使主體客體化和使客體主體化。

人文科學(xué)的含義范文第5篇

我國(guó)法律的發(fā)展經(jīng)過(guò)了早期的“刑法時(shí)代”,于20世紀(jì)80年代以后進(jìn)入“民法時(shí)代”,及至當(dāng)今步入“憲法時(shí)代”,刑法的地位似乎日益式微。但是,在整個(gè)法學(xué)領(lǐng)域一片欣欣向榮的大背景下,刑法學(xué)研究領(lǐng)域也顯得異常繁榮。

成百上千的刑法論著和人數(shù)空前的刑法學(xué)研究者,無(wú)不表明了這一點(diǎn)。成就當(dāng)然是顯著的:以應(yīng)然性及價(jià)值批判為主要內(nèi)容的刑法哲學(xué)極大地推進(jìn)了刑法理論的研究層次;以解釋刑法規(guī)范為主旨的純正刑法解釋學(xué)的出現(xiàn)指明了刑法學(xué)研究的科學(xué)方向并方興未艾;以倡導(dǎo)刑法和刑法運(yùn)行內(nèi)外協(xié)調(diào)的刑事一體化觀念擴(kuò)充了刑法學(xué)的研究視野并逐步深入人心;以突出的外語(yǔ)能力和學(xué)術(shù)能力為基礎(chǔ)、以批判分析國(guó)內(nèi)外刑法理論為內(nèi)容的比較刑法學(xué)得到了迅速發(fā)展;等等.但是,透過(guò)琳瑯滿目的皇皇論著,明眼人不難發(fā)現(xiàn),我國(guó)刑法學(xué)的研究存在著方法論上的嚴(yán)重不足。具體表現(xiàn)為:刑法學(xué)研究重內(nèi)容輕方法、重邏輯推理輕實(shí)證分析、重法學(xué)理論輕其他學(xué)科知識(shí)等。刑法學(xué)應(yīng)同時(shí)兼有的形式科學(xué)、實(shí)證科學(xué)及人文科學(xué)特性被忽視,刑法學(xué)與其他學(xué)科之間的關(guān)系被淡化。然而,正如黑格爾所說(shuō),學(xué)科的研究方法并不是外在的形式,而是內(nèi)容的靈魂。

①在一切哲學(xué)家那里,體系都是暫時(shí)的東西,但包含在體系中真正有價(jià)值的方法卻可以成功地啟人心智、發(fā)人深思。從某種意義上講,科學(xué)的研究方法比結(jié)論更為重要。結(jié)論難免受到時(shí)代的局限,可能隨時(shí)間的推移而過(guò)時(shí),或由正確變成錯(cuò)誤,或由整體變成局部,但正確的方法卻能給人們提出獨(dú)立探索的合理途徑,并且能夠反過(guò)來(lái)檢驗(yàn)結(jié)論。溫故而知新,鑒往而知來(lái)。為推動(dòng)我國(guó)刑法學(xué)研究向縱深處發(fā)展,筆者主張對(duì)我國(guó)刑法學(xué)的研究進(jìn)行方法論上的反省,并提倡重構(gòu)我國(guó)刑法學(xué)研究的“方法群”。

長(zhǎng)期以來(lái),我國(guó)刑法學(xué)研究者習(xí)慣于形式科學(xué)的抽象思辨、定性分析方法。換言之,單一的形式科學(xué)研究方法長(zhǎng)期以來(lái)占據(jù)著我國(guó)刑法學(xué)研究方法的主導(dǎo)地位。刑法學(xué)者們擅長(zhǎng)于以概念為核心進(jìn)行邏輯的分析歸納,通過(guò)對(duì)某一問(wèn)題提出理論的設(shè)定或約定而為刑事司法實(shí)踐提供形式規(guī)則,至于這些規(guī)則的真實(shí)有效性也就可想而知了。

由于大家過(guò)分地關(guān)心刑法體系內(nèi)部規(guī)范、概念之間的關(guān)系,而不關(guān)心推理過(guò)程中各法律命題的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,因此,絕大多數(shù)的刑法論著仍然停留在傳統(tǒng)的邏輯形式提供的兩種基本法律推理模式上,即演繹推理和歸納推理,而其他如實(shí)踐推理、辯證推理等推理形式卻未得到運(yùn)用。特別是對(duì)刑法分則的論證,幾乎是千遍一律地遵循著由“概念/含義”到“構(gòu)成要件”及至“罪與非罪的區(qū)分/此罪與彼罪的界限”這樣一種“八股”式的三段論格式。學(xué)者們總以為法條、原則、概念可以解決問(wèn)題,把法條弄細(xì)弄通了,就可以保證世界秩序的良好,似乎概念、原則、法條永遠(yuǎn)是正確的。實(shí)際上,這種刻舟求劍式的形式主義做法極大地影響了我國(guó)刑事立法和刑事司法的發(fā)展,并使刑法理論研究長(zhǎng)期徘徊在低層次的水平。例如,最高司法機(jī)關(guān)不停地頒發(fā)大量刑法司法解釋,各級(jí)法院的法官對(duì)于“不明確”的刑法術(shù)語(yǔ)或概念動(dòng)輒求助于“明確”的司法解釋,要求修改刑法、增加新罪、指責(zé)刑法規(guī)范不明確的“學(xué)術(shù)”探討屢見(jiàn)不鮮,在文字邏輯的論證上明確了某一刑法規(guī)范但一落實(shí)到實(shí)務(wù)上卻相差甚遠(yuǎn),等等,諸種現(xiàn)象不一而足。這些現(xiàn)象哪一個(gè)不是與這種偏重形式科學(xué)的研究方法有關(guān)呢?

然而,刑法學(xué)是應(yīng)用科學(xué)而非純理論科學(xué),僅憑純粹的邏輯演繹和理論認(rèn)識(shí),不足以解決實(shí)際問(wèn)題。兼具形式科學(xué)與實(shí)證科學(xué)特點(diǎn)的刑法學(xué),在形式、邏輯的研究方法之外,也需要經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證的研究。作為實(shí)證科學(xué)的刑法學(xué)強(qiáng)調(diào)的是研究過(guò)程和方法的實(shí)證性、定量性。龍勃羅梭之所以在刑法史上名垂千古,不是因?yàn)樗摹疤焐缸锶苏f(shuō)”,而是因?yàn)樗樟水?dāng)時(shí)達(dá)爾文的“進(jìn)化論”并采用了臨床精神分析等自然科學(xué)的實(shí)證方法,引發(fā)了刑法學(xué)領(lǐng)域的一場(chǎng)方法論革命。

方法論的革命導(dǎo)致刑事實(shí)證學(xué)派的產(chǎn)生,進(jìn)而極大地推動(dòng)了刑法理論的發(fā)展和近代各國(guó)刑法制度的形成。跳出概念體系、理論爭(zhēng)論之外,實(shí)證的方法也許更能給我們以啟迪。以故意犯罪是否要求有違法性的認(rèn)識(shí)為例。

這一長(zhǎng)期以來(lái)在我國(guó)刑法理論上有爭(zhēng)議的問(wèn)題,存在著“必要說(shuō)”和“不要說(shuō)”兩種主要對(duì)立觀點(diǎn)。可是,“國(guó)外的一些相當(dāng)嚴(yán)格的實(shí)證研究發(fā)現(xiàn),普通人與關(guān)在監(jiān)獄中的罪犯對(duì)法律的了解(或不了解)程度基本相同,其差別不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)上的意義;有時(shí)甚至是后者對(duì)法律了解得更多?！雹谌绻覈?guó)刑法學(xué)者也展開(kāi)這樣的實(shí)證分析,“不要說(shuō)”當(dāng)然會(huì)受到更有力的材料支持并發(fā)現(xiàn)故意犯罪違法性認(rèn)識(shí)之要求與否的爭(zhēng)論在實(shí)踐中也許是不存在的,可能只是學(xué)者們從邏輯上推導(dǎo)出來(lái)的一個(gè)偽命題。只有對(duì)諸如各類刑事案件的特點(diǎn)、各類犯罪人的人格特征、犯罪原因等問(wèn)題,通過(guò)統(tǒng)計(jì)、觀察、調(diào)查等方法獲取經(jīng)驗(yàn)事實(shí),在此基礎(chǔ)之上再予以分析,才能建立某種新的理論命題或檢驗(yàn)原有的理論命題正如龍勃羅梭和他的弟子們所做的一樣。惟有如此,我們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的研究才能既具有理性,又具有感性,從而使刑法學(xué)充分體現(xiàn)實(shí)踐理性學(xué)科的特點(diǎn),也使我們的說(shuō)理不至于蒼白,流于表面化。

使用實(shí)證的方法研究刑法,有兩個(gè)問(wèn)題需要特別說(shuō)明。一是實(shí)證方法中的定量分析針對(duì)的是研究過(guò)程中的材料,而不是理論或刑法的運(yùn)用本身。比如,我們可以通過(guò)統(tǒng)計(jì)顯示實(shí)踐中故意犯罪人不具有違法性認(rèn)識(shí)的數(shù)量并以此作為分析故意犯罪違法性認(rèn)識(shí)的論據(jù)。也許統(tǒng)計(jì)數(shù)字會(huì)使我們認(rèn)為故意犯罪中的認(rèn)識(shí)因素不需要特別強(qiáng)調(diào)違法性認(rèn)識(shí),只需要事實(shí)的認(rèn)識(shí)。但這絕不是說(shuō),我們將故意犯罪本身量化。比如,研究者將“明知自己的行為會(huì)發(fā)生危害社會(huì)的結(jié)果”中的“會(huì)”量化為70%的可能性。果如此,那是不合理地將社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的刑法學(xué)等同于自然科學(xué)。它非但不是筆者所言的實(shí)證分析方法中的定量分析,同時(shí)也是與刑法學(xué)的學(xué)科屬性相違背的做法。也因此,筆者對(duì)于刑法理論中倡導(dǎo)電腦量刑等違背刑法學(xué)科特性的做法持反對(duì)態(tài)度。再者,強(qiáng)調(diào)使用實(shí)證的方法研究刑法學(xué)并不是說(shuō)要將價(jià)值問(wèn)題作為非理性的刑法問(wèn)題排除在作為科學(xué)的刑法學(xué)之外。每一項(xiàng)刑法規(guī)范都是一項(xiàng)價(jià)值判斷,刑法的價(jià)值問(wèn)題是一個(gè)不可回避的問(wèn)題,也是刑法思想史上富有魅力、令人神往的永恒主題。“思想盛而實(shí)證衰,學(xué)術(shù)研究則近乎等于邏輯游戲;實(shí)證盛而思想衰,學(xué)術(shù)研究充其量不過(guò)是堆砌數(shù)據(jù)?！?/p>

②所以,筆者力倡刑法學(xué)研究中抽象思辨與實(shí)證分析兩種方法的并行,反對(duì)任何形式的厚此薄彼。

只有將理性分析與非理性體驗(yàn)結(jié)合起來(lái),才能相對(duì)完整地把握刑法作為形式科學(xué)和實(shí)證科學(xué)的特征。除形式科學(xué)與實(shí)證科學(xué)特性之外,人文科學(xué)特性的刑法學(xué)還要求在方法論上按照人文科學(xué)的研究思路研究刑法,通過(guò)內(nèi)在的理解來(lái)闡釋刑法的文化意義,關(guān)注各種刑法文化的特殊性和差異性。不過(guò),由于人文研究強(qiáng)調(diào)從內(nèi)在的、精神的方面理解和解釋各種法律現(xiàn)象,強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)、理解和解釋的強(qiáng)調(diào),從而容易使研究蒙上令人難以忍受的主觀主義、相對(duì)主義色彩,因此,筆者以為,該方法在刑法學(xué)的研究中可以使用但不宜過(guò)分提倡。形式科學(xué)的抽象思辨與邏輯推理方法、實(shí)證科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究與定量分析方法、人文科學(xué)的內(nèi)在理解和解釋方法,形成刑法學(xué)研究“方法群”中的縱向結(jié)構(gòu)。橫向上,刑法學(xué)研究應(yīng)該努力借鑒其他學(xué)科先進(jìn)的方法。

“中國(guó)法學(xué)學(xué)術(shù)的明顯弱點(diǎn)是學(xué)術(shù)視野不夠開(kāi)闊,往往局限于自己的領(lǐng)域,對(duì)新知識(shí),不僅對(duì)其他科學(xué)或社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科的知識(shí)不愿了解,或沒(méi)有能力了解,甚至對(duì)法學(xué)內(nèi)相關(guān)的各分支學(xué)科有時(shí)也不愿關(guān)心。”